大佛顶首楞严经-卷三

卷三

#J2会六入即藏性

“复次，阿难，云何六入，本如来藏妙真如性？

= 其次，阿难！怎么说六入，本是如来藏中的妙真如性呢？

= 瑛解：此云入，亦云处。本如来藏者，本即根本，一切枝末，依之而起，今追究六入枝末之根本，元是如来藏，如即本有不变，真如之本体，来即真如随缘，遍周之妙用，藏者，含藏世出世间，一切善功德，无不具足，犹如宝故。妙真如性者：即如来藏之性。此性即理即事，全妄全真，不滞一法，不舍一法故，所以称妙。即六入亦妙真如性也。

六入/六处 = Salayatana，是十二因缘中的第五支。按《中阿含经·业相应品·度经》和玄奘译《缘起经》等等，缘起法中的六处同于十二处中的六内处。缘于各种希求所起的名色，六根即眼、耳、鼻、舌、身及意根，皆得增长，叫做名色缘六处。

如来藏 = Tathagata-garbha，指于一切众生之烦恼身中，所隐藏之本来清净（即自性清净）的如来法身。盖如来藏虽覆藏于烦恼中，却不为烦恼所污，具足本来绝对清净而永远不变之本性。又一切染污与清净之现象，皆缘如来藏而起之教法，即称如来藏缘起。

#K1眼入

“阿难，即彼目睛瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提瞪发劳相。

= 阿难！我前说清净明彻的眼睛，瞪视使劳，就别见狂花，这能见的眼睛与所见的狂华，都是菩提心中，所产生的疲劳之相。

= 瑛解：即彼：乃就彼色阴所云，其人无故不动目睛，瞪以发劳，因此见劳，遂见空华之劳相。劳字指空华，谓不特空华是劳相，兼能见之目，与所见之劳相，同是真性菩提心中，瞪发劳相。

= “即彼目睛瞪发劳者”：“劳”，病也。就是把双眼瞪直了所发生的劳相(劳累之相；亦即错觉现象)。

= “兼目与劳，同是菩提瞪发劳相”：“兼”，连同。“菩提”，本有菩提真性。此言，不但是在眼劳中所见的劳相(幻觉之象)是劳相(病相)，连能见的眼根及所见的空华，一切能所之相，悉是正觉自性所发生的错觉幻化之相。

睛(jīng) = 眼珠[eyeball]。

兼(jiān) = 一手执两禾。引申为同时进行几桩事情或占有几样东西[hold two or more…concurrently]。(合并，由部分合成整体[merge；combine；amalgamate]/并吞；兼并[annex <territory> by force；swallow up]/同，连同[be the same as；together with；along with]。)

瞪(dèng) = 睁大眼睛直视[stare；glare]。

劳(láo) = 上面是焱，即“焰”的本字，表示灯火通明；中间是“冖”字，表示房屋；下面是“力”，表示用力。夜间劳作。努力劳动；使受辛苦[work hard]。(劳累，疲劳[fatigue]。)

菩提 = Bodhi，译为觉，悟或道。字面意思是“觉悟”，了解事物的本质，是指不昧生死轮回，从而导致涅槃的觉悟与智慧。释迦牟尼正是因为成就这种觉悟而成正果，世称佛陀。

“因于明暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性；此见离彼明暗二尘，毕竟无体。

= 因为于明暗二种虚妄的尘境，粘湛发见，居浮根中，见精映色，吸取这种尘相，名为见性。这能见之性，离开明与暗二种尘境，终归无影无形，可见只是依尘境而妄现，根本没有独立而实在的体性。

= 瑛解：以此眼入，因有明、暗二尘，黏湛然之体，发为劳见，居于浮、胜二根之中，吸入此明、暗二尘之象，如磁吸铁，名为能见之量<此即菩提瞪发劳相>，乃属托尘妄现。倘若离彼明、暗二尘，毕竟无有能入之体可得，是谓离尘无体。

= “发见居中”：“发”为劳相之“见”而黏“居”于眼根之“中”。

= “吸此尘象，名为见性”：“见性”，能见之性。此言，心再去攀缘而吸取此因错觉而产生的明暗二种虚妄尘象，如磁石吸铁一般，然后再去分别之，因而名为有能见之性。

“如是，阿难，当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生。

= 阿难！当知这能见的见，不是从明暗二尘境而来，也不是自眼根中出，更不是由空而生。

= 瑛解：非明暗来不他生；非于根出不自生；不于空生，非无因生。

“何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗；若从暗来，明即随灭，应无见明。

= 什么道理呢？如果是明中来，遇黑暗时，见应随明而灭，就不应再能见暗；若从暗来，遇光明时，见已随暗消灭，自不看见光明。

= 瑛解：若说眼入从明尘而来，暗生明灭之时，见亦随灭，应不见暗；若从暗尘而来，明生暗灭之时，见亦随灭，应无见明。今明来见明，暗来见暗，明暗有去来，见性不生灭，当知是见，非明、暗来也。

“若从根生，必无明暗，如是见精，本无自性。

= 若是由眼根生，就应没有明暗二相之可言了，如是见精，本来就没有自性。

= 瑛解：若说眼入，从根而生，必无明、暗二尘时，单根不能生见。故曰：‘如是见精，本无自性。’自性乃能入之自体。

= “若”言见性为“从”眼“根”中“生”出者，则“必无”须与“明、暗”二尘有关(然而此见精实又非离于明暗二尘而能有，故知见精不能与明暗二尘无关；是故见精并非单从眼根就能独自生起)，“如是”可知“见精本无自”体“性”，乃依他起性，非离尘而能自生。

性(xìng) = 人的本性[natural instincts]。(事物的性质或性能[nature；character]/佛教语。指事物的本质[true nature]。与“相”相对。)

“若于空出，前瞩尘象，归当见根；又空自观，何关汝入？

= 若说是从空出，空离眼根与尘境，那么眼根与尘境，皆成所见的见了，这样一来，前看既可以见诸尘境，退也应可自见眼根，但事实不然；纵然能见，也是空自能见，又何关你的眼入？

= 瑛解：若说眼入，从空而出，则以空为见之根，出来时，前瞩<看也>尘境万象，回归时，应当自见其根；当然不能见。纵使能见，乃空自观，何关汝眼入之事？

= 成观义贯：“若”言见精为“于空出”者，当其出时，在面“前瞩”见诸“尘”境之万“象”，而当其回“归”之时，应“当”可自“见”其眼“根”才对(然而实不能自见其眼，故知见精非从空出)。

瞩(zhǔ) = 注视，瞩目[gaze；stare]。(见；看见[see；look]。)

“是故当知，眼入虚妄，本非因缘，非自然性。

= 所以你当知道，眼入虚妄，本就是不属因缘，亦不属自然的妙真如性，随缘显现而已。

= 瑛解：是无实体，无从来之故，当知眼入虚妄。以无实体故虚；无从来故妄，但是幻妄称相。眼入之相虽妄，妄不离真，其性本来不变，非因缘性；又复随缘而非自然性耳。

妄/虚妄 = 虚假、非真实之意。

#K2耳入

“阿难，譬如有人，以两手指急塞其耳，耳根劳故，头中作声；兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相。

= 譬如有人，以两手指，紧塞双耳，因塞成劳，头中就发生嗡嗡的声音，这能闻的耳入，与所闻的声音，同是真性菩提心中，所产生的疲劳之相。

= 瑛解：以塞耳成劳，以例耳入，所闻一切音声，同一妄也。以者用也，用两手指，急塞其耳，塞久成劳，以致头中发为虚响，故云：头中作声。兼耳与劳：耳字意取耳入闻性，以性不自显，寄根说故。劳字乃指头中作声，以劳虽妄发，因境显故，故曰兼，曰与。不特声是耳入之劳相，兼能闻之耳入，与所闻之劳相，同是真性菩提心中，瞪发劳相；比例发明，令知根尘同源，同一妄也。目瞪发劳，妄见空华，菩提心瞪发劳，则六精俱发，故皆用瞪发劳相。

= “兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相”：连能闻的耳与所闻的尘劳相，全都是菩提真性中，缘心瞪直所发的劳相。

塞(sāi) = 阻隔；堵住[stop up；block up]。(填塞；充满[stuff；cram；squeeze in]/sè = 通“僿”。实，堵、填充空隙，用于书面词语中[stuff]。)

“因于动静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性；此闻离彼动静二尘，毕竟无体。

= 因为动静二种虚妄尘境，而耳根之中，有种闻的功能，吸取这种尘境，名听闻性；这听闻性，亦不过因境而显，离开动静二种尘相，即无影无形，根本没有独立而实在的体性。

= 瑛解：现以其动、静不常，故称为妄。此闻虽居耳根之中，吸入尘象，但名听闻性，亦显其唯是幻妄名相而已。

闻(wén) = 听到[hear]。(听说；知道[be told；know]/嗅；嗅到[smell]。)

“如是，阿难，当知是闻，非动静来，非于根出，不于空生。

= 阿难！当知道能闻的闻性，不是从动静二相中来，也不是由耳根所出，不是由空而生。

“何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动；若从动来，静即随灭，应无觉静。

= 什么缘故呢？若这能闻的闻，是从静境生，那么动境出现的时候，这闻应已随着静境而灭，当不能再闻动，怎么可能听到风声鹤唳，虎啸猿啼？若说是由动生，则静境当前时，这闻性应随动境而消失，当不能再闻动，为何又能觉知寂然无声？

= 瑛解：若从静尘来，动生静灭，耳中闻性，即当随静尘以俱灭，应不能闻动；若从动尘来，亦复如是。

“若从根生，必无动静，如是闻体，本无自性。

= 若是从耳根生，自不须假借动静等尘境方能显现，如是闻体，本无自性。

= 瑛解：若谓此闻从根而生者，但有增上缘，必无动、静所缘之尘，如是闻体<根也>，本来亦无能入之自性，以单根不立之故。

= “若从根生，必无动静”：“若”言闻精为“从”耳“根”中“生”出者，则“必无”须与“动、静”二尘有关。

“若于空出，有闻成性，即非虚空；又空自闻，何关汝入？

= 如从空出，空既能闻，就该名耳，不应再叫做虚空；况空自闻，又与闻入何关？

= 瑛解：若谓此闻从虚空而出者，是空能有闻，亦得成为根性，既成根性，即非虚空。又空纵有闻，乃空自闻，即同他闻，何预<干也>汝之耳入？

= “若于空出，有闻成性，即非虚空”：“若”言见精为“于空出”生，则虚空既“有”听“闻”之能力，虚空便“成”为有情之根“性”，如是“即非”为无情之“虚空”(然虚空实非有情，亦无听闻之能，故知闻精不从空来。)

关(guān) = 门闩。闩门的横木。(牵连，涉及。)

汝(rǔ) = 汝水。(你，多用于称同辈或后辈。)

“是故当知，耳入虚妄，本非因缘，非自然性。

= 所以当知，耳入虚妄，本就是非因缘，非自然的妙真如性了。

= 瑛解：性不变，用随缘。

#K3鼻入

“阿难，譬如有人，急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中闻有冷触，因触分别，通塞虚实，如是乃至诸香臭气；兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相。

= 阿难！譬如有人，急速地连续收缩他的鼻孔，缩久成劳，于是鼻中就有冷触之感，因而分别通塞虚实，以至香臭等气味，这能嗅的鼻入，与感到的冷触等劳相，皆是菩提心中，所产生的疲劳之相。

= 瑛解：譬如有人，急畜<缩也>其鼻，鼻息出入，自有常度，无故急缩，连缩既久，则反常成劳，即于鼻中，闻有冷触。此冷触由缩风所成，因有冷触，则分别通、塞、虚、实；疏通呼吸之气为虚，闭塞出入之息名实。如是乃至，吸入各种香、臭等气，同一妄耳。兼鼻与劳：劳字指冷触及香、臭气；谓不特冷触，香、臭气，是鼻入之劳相，兼能闻之鼻入，与所闻之劳相，同是菩提心中，瞪发之劳相，以根尘同妄故。

= “则于鼻中闻有冷触，因触分别，通塞虚实”：“则于”其“鼻中”嗅“闻”到“有冷”气吸入的幻嗅之“触；因”有此嗅“触”便虚妄“分别”出鼻中有“通、塞、虚、实”的现象。

畜(chù) = 家畜[farm animal；livestock]。(xù = 饲养<禽兽>[raise]/顺从，驯服[comply]/积；积聚。后作“蓄”[accumulate]。)

搐(chù) = 牵动，抽缩[twitch]。

实(shí) = 财物粮食充足，富有[prosperous；well-to-do；well-off]。(果实；种子[fruit]/充满；充实；填塞[fill with]。)

“因于通塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性；此闻离彼通塞二尘，毕竟无体。

= 由于有通塞二种虚妄的尘境，而鼻根有种闻的功能，吸取这虚妄的尘相，名为嗅觉性，这嗅觉离开通塞二尘，根本没有独立而实在的体性。

= 瑛解：然此鼻入，元无自性，但因浮、胜二根，对彼通而有闻，塞而无闻，二种妄尘，黏湛发嗅，居于根中，吸入此尘象，名为嗅闻能入之性。此闻亦不过幻妄称相，离彼通、塞二种妄尘，毕竟无有能入之自体。

嗅(xiù) = 用鼻子辨别气味[smell scent；sniff]。

“当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。

= 当知这嗅觉性，不是从通塞来，也不是由鼻根出，又非由虚空生。

“何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞？如因塞有，通则无闻，云何发明香臭等触？

= 什么道理呢？若说是从通来，塞时嗅觉应随通而灭，怎么能再知塞？如因塞有，通时亦不应再有嗅觉，为什么又能嗅知香臭等气味呢？

= 瑛解：若谓嗅闻之性，从有闻之通而来，至无闻之塞时，此闻必随通而去，应不更闻于塞，云何又知塞而无闻？如因无闻之塞，而有鼻入之嗅性，则至有闻之通时，此闻则应随塞而灭，无有嗅闻之性，云何通时，又能发明香、臭等气，来触于鼻耶？

“若从根生，必无通塞，如是闻机，本无自性。

= 如说是由鼻根生，那么仅有根而没有通塞等尘境，如是闻机，本就没有能入的自性；既没有所入的尘境，又怎么有能入的鼻根。

= 瑛解：若谓鼻入嗅闻之性，从根而生者，则单根无尘，如是闻机<根也>离尘无体，本无能入之自性。

= “如是闻机”：“机”即根。“闻机”，即嗅精。

机(jī) = 弓弩上的发射机关[engine]。(时机，机会[opportunity]/事物的关键；枢纽[crucial point]/通“几”。几案,小桌子[small table]/机密，机要。多指军国大事[secret]/机巧；机灵灵巧[swift]。)

“若从空出，是闻自当回嗅汝鼻；空自有闻，何关汝入？

= 若说是从鼻孔的空出，则是空自有嗅觉，那么当返归时，应可自嗅其鼻。

= 瑛解：若谓嗅闻之性，从鼻孔之空而来者，是空有闻，自当回<返也>嗅汝之鼻根。因有回嗅二字，故知是指鼻孔之空，非外空也。纵许能嗅，但是虚空，自己有闻，又何关汝阿难鼻入之事？

= “空自有闻，何关汝入”：若虚“空自有”能“闻”嗅之性，“何关汝”之鼻“入”？

“是故当知，鼻入虚妄，本非因缘，非自然性。

= 所以你当知道，鼻入虚妄，本就是非因缘，亦非自然的妙真如性，随缘显现而已。

= 瑛解：性不变，用随缘。

#K4舌入

“阿难，譬如有人，以舌舐吻，熟舐令劳；其人若病，则有苦味；无病之人，微有甜触；由甜与苦，显此舌根；不动之时，淡性常在；兼舌与劳，同是菩提瞪发劳相。

= 阿难！譬如有人，以舌猛舐自吻，熟舐使劳，这人如果有病的话，会感到有种苦味，健康的人，会觉有淡淡的甜味，由于甜与苦的妄尘，正是显出舍根不动的时候，不甜不苦的淡性常存。这能尝的舌根，与甜苦的劳相，都是菩提心中所产生的疲劳相状。

= 瑛解：譬如有人，以舌舐吻；舐即舔也。舌根无有外物可舐，但用舌入，自舐其唇吻；吻即口之两角。熟舐乃舐之既久，令舌发劳。其人若病，舐之则妄有苦味，无病之人，舐之微有甜触。由此熟舐，妄生甜苦，正显舌入之根不动<即不舐之时>，淡性<非甜非苦>常在。甜苦与淡，乃舌入之劳相，以此为例，兼能尝之舌入，与甜苦淡之劳相，同是菩提心中，瞪发劳相。甜苦乃有味之味，淡属无味之味，仍为二种。

= “以舌舐吻”：“舐”，舔也。“吻”，嘴唇。

= “熟舐”：“熟”，久也。

舌(shé) = 舌头[tongue]。

舐(shì) = 以舌舔物[lick]。

吻(wěn) = 嘴唇[lips]。(嘴；口[mouth]/语气；口气[mood]。)

熟(shú) = 煮熟，食物烹煮到可吃的程度[cooked]。(表示程度深[deeply]/精审，仔细[carefully]。)

淡(dàn) = 味淡；味道不浓，不咸[tastless；weak]。(淡泊，不追求名利[not seek fame and wealth]。)

“因甜苦淡二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性；此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体。

= 因为有甜苦与淡的两种妄尘，借舌根之中，启发知的功能，吸取这两种尘相，妄加分别，名为味觉。这种味觉，若离开甜苦及淡二尘境，根本就没有独立而实在的体性。

= 瑛解：舌入元无自性，但因舌动时之甜、苦，及不动时之淡，二种妄尘，黏湛发知，居于根中，吸此尘象，托尘妄现，名为知味能入之性。然此舌入知性，离尘毕竟无体。

= “因甜苦淡二种妄尘”：“因”舌动时之“甜、苦”与舌不动时之“淡二种”幻“妄”之“尘”黏于湛然之体。

“如是，阿难，当知如是尝苦淡知，非甜苦来，非因淡有，又非根出，不于空生。

= 阿难！你该知道能尝苦淡的味觉，不是甜苦中来，不是因淡而有，又不是由舌根所出，也不是从空而生。

= 瑛解：此追究舌入无所从来。

尝(cháng) = 辨别滋味，品尝[taste；try the flavour of]。(经历[experience]/曾经[have already]。)

“何以故？若甜苦来，淡则知灭，云何知淡？若从淡出，甜即知亡，复云何知甜苦二相？

= 什么道理呢？若自甜苦中来，遇淡当没有味觉了，怎么可能知为淡味？如果说是从淡中出，遇甜就也应无知觉，为何可能分辨甜苦等味？

知(zhī) = 出于口者疾如矢。知道[know]。(识别；区别[distinguish]/懂得，了解，理会[understand]/主持；管理[administer]。)

“若从舌生，必无甜淡及与苦尘，斯知味根，本无自性。

= 若说是从舌生，这味觉本无自性，那么根中就没有甜苦淡等尘相了。

= “斯知味根”：“斯”，此。这个能尝知诸味之舌根。

“若从空出，虚空自味，非汝口知；又空自知，何关汝入？

= 若说是从空生，虚空自当知味，何必假你的舌，然后方知？又虚空既自能知味，和你的舌入有什么关系呢？

= “若从空出，虚空自味，非汝口知”：“若”言尝精为“从空”而“出”生者，则“虚空自”能尝“味”，必“非汝口”所能“知”觉其所尝之味。

= “又空自知，何关汝入”：“又”虚“空自”尝“知”诸味，“何关汝”之舌“入”？

“是故当知，舌入虚妄，本非因缘，非自然性。

= 所以你该知道，舌入虚妄，本就是非因缘，亦非自然的妙真如性，随缘显现罢了。

= 瑛解：性不变，用随缘。

#K5身入

“阿难，譬如有人，以一冷手触于热手，若冷势多，热者从冷；若热功胜，冷者成热。

“如是以此合觉之触，显于离知；涉势若成，因于劳触；兼身与劳，同是菩提瞪发劳相。

= 阿难！譬如有人，以一只冷手，合触另一只热手，若冷度强于热度，热手就会变冷，如果热度高于冷度，冷手也会成热。这冷热二种触觉，合时知合，离时知离，以这合的触感，彰显离开的知觉，这与平常有知的身体，和无情的物体相合而成触不同，因同属身体，对于触尘，有离合二种感觉，两手冷热相涉之势若成，因两手相合，合久成劳，所以现冷热相涉的触感。这身体和冷热相涉的触感，都是菩提妙心所产生的劳相。

= 瑛解：假设一人，用一只冷手，触合一只热手，两手皆属身根，与寻常有知之身，与无知之物，合则成触不同。若冷之势力多，则热者从冷而成冷；若热之功用胜，则冷者从热而成热矣。如是指上四句，用此两手相合，觉知冷热之触，显于两手相离时，亦复有知触之用，以验身入所对触尘，有离、合二种。彼此两手，冷热相涉之势若成，乃因两手相合，合久成劳，故现冷热相涉之触。是身入之劳相，兼身入与冷热之相，同是菩提心中，瞪发劳相。

= “涉势若成，因于劳触”：这两手冷热互相交“涉”之“势若成”，即可“因于劳触”(成为劳触之因)。

势(shì) = 权力；权势[power and authority；power and influence]。(力量；威力[force；influence]/形势；情势[situation]。)

涉(shè) = 趟水过河[wade；ford]。(泛指渡水[cross <a river>]/行走[walk]/入，进入[enter]。)

“因于离合二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性；此知觉体，离彼离合违顺二尘，毕竟无体。

= 因为有离与合两种虚妄的尘相，借身中知的功能，吸收这两种尘相，名之为知触性，这种感知触觉的体，若没有离与合及各具的违与顺二种尘相，根本就没有独立实在的体性。

= 瑛解：此身入之知觉，乃托尘妄现其相。因于离、合二种妄尘，黏起湛然之体，发为觉精，居于浮、胜二根之中，吸入此尘象，名为身入知觉之性。此知觉体，离彼离、合违顺二尘，毕竟无有身入之自体可得。离、合属二尘，违顺乃二相。苦触，则违背众生，厌苦求乐之心理，故曰违；乐触，则顺从众生，厌苦求乐之心理，故曰顺。离、合各有违顺二相。

违(wéi) = 离开；背离[leave；part]。(违背；违反[disobey；violate]/恨[hate]/妨碍；阻碍[hinder；block]。)

顺违/违顺 = 违境与顺境之并称。感苦之境界，称为违境，即与自己之身心相违悖，以致引起痛苦、不快或嗔恚之环境皆属之。反之，感乐之境界，称为顺境。

“如是，阿难，当知是觉，非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生。

= 如是阿难！你当知道觉触的觉，并不是从离与合中来，也不是因违顺才有，不是从身中来，也不是凭空而生。

“何以故？若合时来，离当已灭，云何觉离？违顺二相亦复如是。

= 什么道理呢？若说这觉因两手相合时才来，那么两手分开时，这个觉应该随之而消失，怎么又能觉知分开呢？至于违与顺二种相尘<违时顺灭，顺时违灭>，也是如此。

= “若合时来，离当已灭，云何觉离”：“若”言此觉精为于两手相“合时来”，则当两手相“离”时此觉精应“当已”随合尘之灭而“灭”，此觉精既已灭去，则“云何”复能“觉”知两手相“离”之离尘？

“若从根出，必无离合违顺四相，则汝身知，元无自性。

= 若说是从身根自出，一定没有因离合而产生的违顺二相，况你身知，也没有独立而实在的体性。

= 瑛解：四相，非指离合违顺为四，乃指离合二尘，各有违顺二相，则成四相。

元(yuán) = 头[head]。(第一，居首位的[first；primary]/指元气[vitality]/根源；根本[source；origin]/本来；向来；原来[primary；prime]。)

“必于空出，空自知觉，何关汝入？

= 若说必定是空生，那么空自知觉，又与你的身入有什么关系？离开尘相，并没有实在的体性，也无所从来。

= 成观义贯：若言此觉知性为“必于”虚“空”中生“出”者，则虚“空自”能“知觉，何关汝”之身“入”？

“是故当知，身入虚妄，本非因缘，非自然性。

= 所以你当知道，身入虚妄，本就是非因缘，亦非自然的妙真如性，随缘显现罢了。

= 瑛解：性不变，用随缘。

#K6意入

“阿难，譬如有人，劳倦则眠，睡熟便寤；览尘斯忆，失忆为忘；是其颠倒生住异灭，吸习中归，不相踰越，称意知根；兼意与劳，同是菩提瞪发劳相。

= 阿难！意根的劳相，就比较难说了，譬如有人，劳倦的时候，就须要睡眠，熟睡之后，自然会醒来，醒后就记起各种尘相，名之为忆，熟睡以后就失去了这种记忆，名之为忘。忘而后忆，忆而又忘，这样颠颠倒倒，首尾循环，念念之间，有生、住、异、灭各种尘相，循环不息，这都是无始以来的习气，吸取这种习气，中归于意根，生、住、异、灭，四相变迁，次序井然，不相逾越。所谓四相，不过略举，实在意入的一切妄知，类皆如此，故称为意知根。这意与劳，都是菩提妙性瞪发的劳相。

= 瑛解：假设一人辛劳疲倦，精神不足，意根不对缘境，则妄现睡眠之相；睡眠既熟，精神恢复，意根不甘滞寂，则便现醒寤之相。以既寤之时，则历览前尘，而斯忆<记也>；欲睡之时，则失忆以为忘。又正睡之时，梦中独头，所缘览尘境，亦称记忆；既寤之后，则梦沉境寂，亦曰为忘。以上忽眠、忽寤，或忆、或忘，皆属颠倒之相。生、住、异、灭，对眠、寤、忆、忘而说。初眠为生，正眠为住；将寤为异，寤已为灭。始忆为生，正忆为住；将忘为异，忘尽为灭。意根能吸入现习，生、住、异、灭四相，次第迁流，中归意地，前不落后，后不超前，不相踰越，称意入为能知之根焉。世人只知，眠、寤、忆、忘，为意家之劳相，并不知兼意知根，与所缘劳相，同是菩提心中，瞪发劳相。

= “览尘斯忆”：“览”，见。“斯”，即是。醒时若能回顾而见到梦中种种前尘，便称为是有记忆。

= “是其颠倒，生住异灭”：“其”，指意根。“生住异灭”，指上面所说的眠、寤、忆、忘，此四劳相亦皆各有生住异灭四相。如始睡为“眠之生”，深睡为“眠之住”，将醒为“眠之异”，醒觉为“眠之灭”。

= “吸习中归”：由意根“吸”纳此等现“习”而“中归”于意地。

眠(mián) = 闭上眼睛[close one's eyes]。(睡觉[sleep]。)

寤(wù) = 睡醒[wake up]。(通“悟”。觉悟，认识到[realize]。)

览(lǎn) = 观看[look at；see]。(观赏[enjoy the sight of；view and admire]/采纳[accept]。)

忆(yì) = 思念，回想[recall]。(回忆[think of]。)

四有为/四有为相/四本相/四相 = 指显示诸法生灭变迁之生、住、异、灭等四相。属心不相应行法。

踰(yú) = 同“逾”。越过，经过[cross；go through]。

“因于生灭二种妄尘，集知居中；吸撮内尘，见闻逆流，流不及地，名觉知性。

= 然生、住、异、灭，虽称四相，但总名法尘，实在只有生灭二种妄尘，承揽生灭二种妄尘，集能知之性，居于意根之中，内缘五尘落卸的影子，能缘眼、耳、鼻、舌、身五根所不到之处，这就是名为昭昭灵灵的觉知性。

= 瑛解：此生灭，乃前五尘，落卸影子，有生、灭二种法尘之别。意入因于生、灭二尘，黏起湛然之体，集能知之性，居于意根之中。吸取内之法尘，为己所缘。前五根缘五尘之境；见、闻二字，该余三根，皆顺流外缘；倘若见、闻等根，要逆流反缘，也缘不到。因五尘落卸影子，落在意地之中，为意根之所独缘，故曰见闻逆流，流不及地。此能缘性，名意入觉知之性，亦不过托尘妄现而已。

= “集知居中”：聚集能知之性居于意根之中。

= “见闻逆流，流不及地”：“见闻”，代表见闻觉知四者，此四者即是六根之用。“逆流”，即反缘，或向内缘。盖六根之中，只有意根既可以向外缘，又可以向内缘，而其他五根只能向外缘外尘。此言，见闻觉知等其他五根即使要逆流反缘，也无法逆流到意地。

撮(cuō) = 用三指取物；抓取[take up with three fingers]。(食指与姆指间能撮起的量[pinch]。)

内尘 = 指意识所缘之法尘。‘外尘’之对称。色、声、香、味、触、法等六尘中，前五者为眼等前五识所缘，称为外尘；法尘为意识所缘，缘于内，故称内尘。

逆(nì) = 迎，迎接，迎着[meet]。(倒；反；向相反方向活动[reverse；inverse；converse]/抵触；不顺；违背[defy；disobey；go against]/抗拒[resist]/事前，预先[beforehand]。)

“此觉知性，离彼寤寐生灭二尘，毕竟无体。

= 但这觉知性，并非真如，若离开醒而生，睡而灭的二种妄尘，毕竟没有独立而实在的体性。

= 瑛解：然此觉知之性，既是因尘而有，离尘自应无体可得。

寐(mèi) = 睡着[sleep]。

“如是，阿难，当知如是觉知之根，非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生。

= 所以说阿难！你应当知道，这能觉能知的知，不是由醒、睡来，也不是因生、灭二尘而有，不是从意根出，也不从空而生。

“何以故？若从寤来，寐即随灭，将何为寐？必生时有，灭即同无，令谁受灭？若从灭有，生即灭无，谁知生者？

= 什么缘故呢？若说是从醒时来，睡熟时应既随之而灭，又将以什么为睡，在熟睡中，能做梦的又是谁？睡时亦然，类此可知。如说必定生时才有，那么灭时，就同于无，又有谁来觉知有灭？若说从灭而有，生就应无，又何以能知有生，由是可知，不是从尘相来。

= 瑛解：若谓此觉知之意入，从寤而来者，至于寐时，此觉知必随寤而灭，又将何者而为寐乎？即今寐中，能做梦者，又是谁耶？若从寐来，类此可推。若谓此觉知，必从生尘有者，至于灭尘时，即应同生尘而无矣，又令谁领受灭尘，而内守幽闲寂静之境耶？若谓此觉知，从灭尘有者，至于生尘时，即应同灭尘而无矣，即今能觉知生尘，分别苦乐者，又是谁耶？

= “若从寤来，寐即随灭，将何为寐”：“若”言意根之觉知性为“从”醒“寤”中“来”，则睡“寐”之时此觉知性“即”应“随”着寤相之灭而“灭”，如是则“将”以“何”而“为”睡“寐”者？

= “必生时有，灭即同无，令谁受灭”：若言此觉知性“必”为在“生时”才“有”，如是则“灭”相起时，此觉知性“即”应“同”生相之灭而俱“无”，若觉知性既已灭去，则“令谁”领“受灭”相？

= “若从灭有，生即灭无，谁知生者”：“若”言此觉知性为“从灭”相而“有”，则当“生”相起时，此觉知性“即”应随“灭”相之灭而成“无”，如是则“谁”为能“知生”相法尘“者？

“若从根出，寤寐二相随身开合，离斯二体，此觉知者同于空华，毕竟无性。

= 若说是从根出，与醒时睡时没有关连，殊不知人身中的肉团心，状如莲花瓣，常自开合，没有暂停的时刻，这觉知之根，离开这二种尘相，这个能觉知的，将同于空花水月，根本没有独立的自性。

= 瑛解：若谓此觉知，从意根出者，寤、寐二种之相，乃随身根之内，肉团心开合而成。肉团心是肉质，状如倒挂莲华，寤则开，寐则合，离斯<此也>寤寐开合二体，此意入之觉知，同于空华，毕竟无有能入之性。

= “寤寐二相随身开合”：然则“寤、寐二”虚妄“相”乃“随”着属于“身”根之肉团心之“开合”而现有寤寐之相：心开则寤，心合则寐。

虚空华/空花/眼华/眼花/空华 = Kha-puspa，指空中之华。盖空中原无华，然眼有病疾者因眼中有翳，常于空中妄见幻化之华；比喻本无实体之境界，由于妄见而起错觉，以为实有。故于自身中见有一常住之我，或于一切万物中，妄见其有实体，则称为如见空华。

“若从空出，自是空知，何关汝入？

= 若言是从空生，自然是空知，和你的意入又有什么关系？可知这种劳相，既没有体性，也无所从来。

= 瑛解：若谓此觉知，从空出者，空性顽钝，根性灵知，虚空本属无知，纵然能有知觉，自是空之有知，何关于汝意入之事？

= 成观义贯：“若”言此觉知性为“从”虚“空”中“出，自”然“是”虚“空”自“知”，如是则“何关汝”之意“入”？

“是故当知，意入虚妄，本非因缘，非自然性。

= 所以应该知道，意入虚妄，本来就是非因缘，亦非自然的妙真如性，随缘显现罢了。\

= 瑛解：性不变，用随缘。

#J3会十二处即藏性

“复次，阿难，云何十二处，本如来藏妙真如性？

= 复次阿难！为何说十二处，本是如来藏中的妙真如性呢？

= 瑛解：处者方所也，定在也。以权教相宗说，根一定在内，尘一定在外，眼唯对色，耳唯对声等，内外各六处，故名十二处，亦名十二入；谓取境，则以根入尘，受境，则以尘入根，通为能入，亦通为所入，故名为入。

十二入/十二入处/十二处 = Ayatana，指六根加六境。处为梵语Ayatana之译，乃养育、生长之意。即长养心、心所之法，计分为十二种，乃眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法等处。前六处为六根，系属主观之感觉器官，为心、心所之所依，有六内处之称；后六处为六境，属客观之觉知对象，为心、心所之所缘，称六外处。此十二处摄尽一切法，若配于五蕴，眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触等十色处，相当于色蕴；意处即为识蕴，赅摄六识及意界之七心界；法处为受、想、行三蕴，即赅摄四十六心所、十四不相应行、无表色及三无为等六十四法。

#K1眼色处

“阿难，汝且观此祇陀树林，及诸泉池。

= 阿难！你现在且看这祇陀树林，及一切泉石清池。

祇园/祇树/祇园精舍/祇洹精舍/只陀林/逝多林/祇树给孤独园 = Jetavana-anathapindasyarama，印度佛教圣地之一，位于中印度憍萨罗国舍卫城之南。祇树乃只陀太子所有树林之略称；给孤独即舍卫城长者须达（Sudatta）之异称，因长者夙怜孤独，好布施，故得此名。盖此园乃须达长者为佛陀及其教团所建之僧坊，精舍建于只陀太子之林苑，以二人共同成就此一功德，故称祇树给孤独园。佛陀曾多次在此说法，为最著名之遗迹，与王舍城之竹林精舍并称为佛教最早之两大精舍。

泉(quán) = 从地下流出的水源[spring]。(地下水[underground water]。)

“于意云何？此等为是色生眼见？眼生色相？

= 你的意思以为如何？是由祇陀林产生你眼中的见，而能看见祇陀林呢？还是因你眼中的见产生祇陀林，而后你才能见？

= 瑛解：由法生故，种种心生；由心生故，种种法生。在汝之意以为如何？还是色尘生出眼见耶？还是眼根生出色相耶？

= “色生眼见？眼生色相”：“色”，色尘。“眼见”，眼根的能见之性。此谓，是从色尘生出眼根能见之性的呢？还是从眼根生出所见的色相？

色相 = 即形质相状。为宇宙间一切色法的本质之一。无论有情生命或器世间，均有其形质相状。/指色身之相貌现于外而可见者。如诸佛菩萨为方便摄化众生，而权假显现色身相貌。

#L1破眼见生色

“阿难，若复眼根生色相者，见空非色，色性应销，销则显发一切都无；色相既无，谁明空质？空亦如是。

= 若说是你的眼根，产生祇陀林，而使你能得见，那么当你眼观空的时候，就看不见祇陀林了，祇陀林便应该消失。能生的见既然消亡，当然也就没有所生的一切色相，若没有一切色相，空相也自不可得；因色空是相对而显，色相既无，更有何物以彰显空义呢？若说眼生空相，道理也是一样。

= 瑛解：若复内之眼根，生出外之色相者，则眼具生色之性，设或见空之时，而非色相，是所生之色相既无，而能生之色性<指眼见>，应即销亡！销字即能生之见销亡，而所生之色亦无，色相既无，空相亦复叵得？故曰显发一切都无。色相既无，谁明<显也>空质者：空、色相形而显，色相既无，空应不显矣。反言无色，将谁显空？

= “见空非色，色性应销”：当眼“见空”时，此时“非”有“色”相，所见既无色相，则眼根所生之“色性应”即“销”亡。

= “销则显发一切都无”：色性既已“销”亡“则显发一切”有为法“都无”。

= “色相既无，谁明空质”：又若“色相既无”，则“谁”来衬托以“明”现“空”之性“质”？

销(xiāo) = 熔化金属[melt]。(古代的一种刀[an ancient knife]/通“消”。清失；消除；消散[eliminate；dispel；dissipate]。)

显(xiǎn) = 头上的装饰品[ornaments on the head]。(明显；显示得很清楚[obvious；apparent；noticable；self-evident]/显露；公开[appear；become manifest itself]/显赫，显达[be illustrious and influential]。)

质(zhì) = 从贝，与财富有关。抵押；以…作人质[mortgage；pawn]。(抵押品；人质[hostage；security；pledge]/素质；本质；禀性[nature；natural disposition]/物质；事物[matter；substance；object]/朴实、朴素 [simple；plain]。)

#L2破色生眼见

“若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡；亡则都无，谁明空色？

= 如果说是祇陀林产生你的眼见，因而能看见祇陀林的话，那么当你眼观空的时候，并不是观色，既没有能生的色相，也自没有所生的眼见了。眼见既然消失，为何又能见空见色呢？若言空生眼见，道理亦同。

= 瑛解：若复外之色尘，能生内之眼见者，观空之时，而非色相，是能生见之色尘已灭，而所生之见，即应销亡！然见既销亡，则一切都无；既无能见，则将谁来明是空是色。

= “观空非色，见即销亡”：观空之时，非有色相；既无色相，则无能生见之尘，能生既无，则所生之见应即销亡。

“是故当知，见与色空，俱无处所，即色与见，二处虚妄，本非因缘，非自然性。

= 所以当知，眼见与色空，皆没有一定的处所，色不生眼，眼也不生色，各自寂灭；而执着色尘与眼见，实有二处，皆是虚妄，因见与色，本来一体，皆是由非因缘，亦非自然的妙真如性，随缘显现而已。

= 瑛解：由是义故，应当起智观察，了知能见之眼根，与所见之色、空，俱无定在之处所。以眼不生色，则色无处所；色不生眼，则见无处所，此且明其无内、外二处耳。色尘与眼见，二处之体，亦属虚妄，以无体曰虚，伪现曰妄。本非因缘，非自然性者：以因缘、自然，俱为戏论矣。

俱(jù) = 走在一起，在一起[in the company of；along with]。(一起；一同[together；in company]/皆；全；都[all；completely]。)

#K2耳声处

“阿难，汝更听此祇陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声前后相续。

= 阿难！你再听这祇陀园中，吃饭的时候击鼓，集众的时候敲钟，钟声鼓响，前后相续。

= 成观义贯：“食”物已“办”时即“击鼓”，大“众集”合时即“撞钟，钟”与“鼓”的“音声，前后相续”。

办(bàn) = 办理；治理[handle；manage；do]。(做成；做好；能做到[accomplish；achieve]。)

续(xù) = 连接起来，接上[link]。(继续[continue]。)

“于意云何？此等为是声来耳边？耳往声处？

= 你的意思如何？这是声音来到耳边呢？还是耳至发声之处？

= 瑛解：闻非自然生，因声而闻；声非自然生，因闻有声。在汝之意，以为如何？为是声来耳边而闻耶？为是耳往声处而闻耶！边字即处也。

#L1声来耳边

“阿难，若复此声来于耳边，如我乞食室罗筏城，在祇陀林则无有我；此声必来阿难耳处，目连、迦叶应不俱闻，何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声同来食处。

= 阿难！若说这是声音来到耳边，如我已往室罗筏城乞食，在祇陀林中，就没有我了。这个声音既然到了阿难的耳际，而目连、迦叶等，应该都听不到了；但是一千二百五十位比丘，一闻钟声，皆会来到吃饭的食堂，可见不是声来耳边。

= 瑛解：如我下法喻合辨：喻中如来乞食城中，林中则无；法中声来阿难耳处，余众则无。故曰：‘目连、迦叶，应不俱闻。’ 何况下，反显一声众闻，同来食处，则计声来耳边者，妄也。

= “此声必来阿难耳处，目连、迦叶应不俱闻”：如果说必定是这钟声去到你阿难的耳朵而让你听闻，而非你的耳去就那钟声，则因钟声之体只有一个，比音体既到了你耳边，便不能同时也到目连、或迦叶那里，(正如同我到大城去乞食，祗陀林便没有我身存在一样)；依如是理，则目连及迦叶便不能与你同时听到钟声。

托钵/行乞/乞食 = Pindapata，乃印度僧人为资养色身而乞食于人之一种行仪。其原始意义有二，即：(一)自利，为杜绝俗事，方便修道。(二)利他，为福利世人，予众生种福机会。故乞食属僧人清净之正命；若自作种种生计以养其身，则为邪命。系十二头陀行之一。

舍婆提国/室罗伐国/室罗筏国/舍卫国 = 舍卫，Savatthi。为中印度古王国名。意译闻物、闻者、无物不有、多有、丰德、好道。又以此城多出名人，多产胜物，故称闻物国。

娑门/桑门/丧门/沙门 = Samana，意译勤劳、功劳、劬劳、勤恳、静志、净志、息止、息心、息恶、勤息、修道、贫道、乏道。为出家者之总称，通于内、外二道。亦即指剃除须发，止息诸恶，善调身心，勤行诸善，期以行趣涅槃之出家修道者。

#L2耳往声处

“若复汝耳往彼声边，如我归住祇陀林中，在室罗城则无有我；汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处，钟声齐出，应不俱闻，何况其中象马牛羊种种音响？

= 如果说是你的耳，到那发声的地方，又如我归返祇陀林中，在室罗筏城就没有我了。你现在既闻鼓声，你的耳已往击鼓之处，那么钟鼓齐鸣，应该不能同时听到两种声音。何况象马牛羊等一切音响，都能同时听到，证明不是耳到发声之处。

= 瑛解：如我下法喻合辨：喻中如来归住林中，城里则无；法中耳往击鼓之处，钟处则无。故钟声齐出，应不俱闻，何况其他种种音响，而岂得闻耶？今能闻众声，则计耳往声处者，亦妄也。

= “如我归住祗陀林中，在室罗城则无有我”：“住”，止之义。我若回到祗陀林中，室罗城中便不再有我身存在了，因我只一体。此外则是以佛身为一身，来比喻耳根之体唯有一个；若此耳体前往某处去采取某声，则此耳体必不能同时也到别处去采取声音。

响(xiǎng) = 回声[echo]。(声音[sound]。)

#L3无来无往

“若无来往，亦复无闻。

= 若说耳根与声音，各住本位，两不来往，就应有声音而耳不闻，但事实上，有声音就能听到，可证也并不是互不来往。

= 瑛解：如无来往，则根、尘两不相到，故曰：‘亦复无闻’。

= 成观义贯：“若”如是计着言绝“无来往”，则众生“亦复无”有能听“闻”之事。

“是故当知，听与音声，俱无处所，即听与声，二处虚妄，本非因缘，非自然性。

= 所以你当知道，听觉与声音，两皆虚妄，都没有一定的处所，也就是听与声，皆没有实在的自体，谁往谁来？原不过虚妄的名相而已，本来都是由非因缘，也非自然的妙真如性，随缘所显现。

= 瑛解：是有无来、往俱非之故，应当悟明，耳根之听，与音声之尘，俱无内外定在之处所。即听与声，二处自体，亦不可得；说谁来往，及不来往，亦不过虚妄名相而已。其性本即如来藏性，非因缘、自然二种戏论矣！

#K3鼻香处

“阿难，汝又嗅此炉中旃檀，此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内，同时闻气。

= 阿难！你现在嗅这炉中的旃檀香，若燃这香一铢，在室罗筏城四十里以内，都能同时闻到这种香气。

= 瑛解：鼻即鼻；旃檀、香也，义翻与药，嗅之可以除病，亦云‘牛头旃檀’，出北俱卢洲，牛头山中。《法华经》云：‘此香六铢，价值娑婆世界’是也。此乃异香，功用殊胜。若复然于一铢，室罗筏城，四十里内，同于一时，俱闻香气。

= 成观义贯：“此香若复”只“然于一铢”，即令“室罗筏城四十里内”之人“同时”皆得俱“闻”其香“气”。

炉(lú) = 贮火的器具，作冶炼、烹饪、取暖等用。火炉[stove]。(香炉、熏炉[incense-burner]。)

栴檀/旃檀 = Candana，香木名。译曰与乐。出自南印度摩罗耶山，其山形似牛头，故名牛头旃檀[sandalwood]。

铢(zhū) = 古代重量单位，二十四铢为一两[an ancient weight measure]。

“于意云何？此香为复生旃檀木？生于汝鼻？为生于空？

= 你的意思如何？以为这香气是由旃檀木生呢？还是生于你的鼻根；或是由虚空所生？

= 成观义贯：“此香为复生”于“栴檀木”之中？抑是“生于汝鼻”根之中？抑“为生于”虚“空”中？

#L1破从鼻生

“阿难，若复此香，生于汝鼻，称鼻所生，当从鼻出，鼻非旃檀，云何鼻中有旃檀气？称汝闻香，当于鼻入；鼻中出香，说闻非义。

= 阿难！这香气如果是生于你的鼻中，称鼻所生，就当从鼻中生，鼻不是旃檀木，为何鼻中有旃檀的香气？况名闻香，当从鼻入，现鼻孔出香，说闻就名不符实了。

= 瑛解：若谓此香，生于汝鼻，既称此香，是鼻所生，应当香气从鼻而出，方合生义；鼻非旃檀，云何鼻中有旃檀气？鼻是肉体，而非旃檀香体，异体不能发用，云何肉鼻之中，而有发生旃檀气之用？称汝闻香，应当于汝鼻入，现鼻中生出香气，名义不符，故难曰：‘说闻非义’。

= 成观义贯：而且，既“称”说是“汝”在“闻香”，则香气应“当”是“于”汝“鼻”中而“入”才合道理，若反而说是从“鼻中出香”气的话，而“说”是“闻”到香气便“非”合“义”理。

#L2破从空生

“若生于空，空性常恒，香应常在，何藉炉中爇此枯木？

= 若说这香气由虚空所生，空性常恒不变，这香气也应该常存不失，又何以要借香炉，燃烧这种旃檀枯木？

= 瑛解：若谓此香，不从肉鼻所生，乃生于鼻孔中之空者，鼻孔之空，与世界之空无二。空性常恒不变，所生之香，亦应常在，一切得皆有香气，又何藉炉中，爇此枯木，然后有香？

藉(jiè) = 作衬垫的东西[pad]。(“借”的繁体字/jí = 践踏；欺凌[tread on；bully]。)

爇(ruò) = 烧[burn]。

枯(kū) = 枯槁，草木干枯[wither]。(干涸[dried up]/干瘦；憔悴[haggard]。)

#L3破从香生

“若生于木，则此香质因爇成烟，若鼻得闻，合蒙烟气，其烟腾空未及遥远，四十里内云何已闻？

= 若香生于旃檀木，这生香的木质，因爇成烟，若鼻得闻，理该先蒙受烟气，但青烟袅袅，应当飘逸不远，为什么四十里内，都能闻到这旃檀木香呢？

= 瑛解：若生于木，则此香之木质，因爇成烟，乃可通于鼻中。若鼻得闻，合当蒙受烟气！今其烟腾空，未及遥远，室罗筏城，四十里内，同时闻气，足征非生于木明矣，故以云何已闻反难焉。

= “其烟腾空未及遥远”：“其烟腾”飘至“空”中，尚“未及”很“遥远”，即消散不见了。

蒙(méng) = 草名。(蒙受[suffer from]/幼稚，暗昧不明[ignorant；naive；uncultured]/承继，继承[inherit；succeed]/茂盛[flourishing]。)

腾(téng) = 马奔腾[gallop]。(奔驰[run quickly；speed]/升入空中；上升[rise]。)

遥(yáo) = 远[faraway]。

“是故当知，香鼻与闻，俱无处所，即嗅与香，二处虚妄，本非因缘，非自然性。

= 所以你当知道，嗅香的鼻与能闻香的性，皆没有处所，也就是嗅与香，皆没有实在的体性，徒有虚妄的名相而已，但都是由非因缘，也非自然的妙真如性上所显现。

= 瑛解：是香尘无从来之故，应当悟知。香尘与鼻根，指浮、胜二根，及托根之嗅闻性，仍属根、尘二处，非有三法也。俱无处所者：外尘之处，既已叵得，内根之处，亦复不立，故曰：‘俱无’。即嗅闻与香尘二处之体，亦属虚妄；无体曰虚，伪现曰妄，但有虚妄名相，若究其源，不从根生木生，则非因缘所生法；又不从空生，则非自然性，惟是如来藏，妙真如性也。

#K4舌味处

“阿难，汝常二时，众中持钵，其间或遇酥、酪、醍醐，名为上味。

= 阿难！你每日二时，随同大众，托钵乞食，有时也会乞到酥酪醍醐，名为上味。

= 瑛解：常即寻常日用；二时乃早食、午食时也。酥、酪、醍醐，皆从乳生，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐。其间或遇此等之味，名为上味。

= “二时”：早、午两个食时；亦即早斋及午斋时。

其间(qí jiān) = 在中间[in；between them]。/指某一段时间[in]。

酥(sū) = 酪类。由牛羊乳制成。又称“酥油”[butter]。

苏油/苏/酥/酥油 = 由牛乳熬制而成。有生酥（Navanita）、熟酥（Ghata）之别。为药物之一，可治热病。所谓从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐，而醍醐为最上药。

酪(lào) = 用动物的乳汁做成的半凝固食品[cheese]。

醍醐(tí hú) = 最精纯的酥酪[pure-refined cheese]。

醍醐 = Manda，指由牛乳精制而成最精纯之酥酪。乃五味之一，即乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五味中之第五种味，故亦称醍醐味。为牛乳中最上之美味，故经典中每以醍醐比喻涅槃、佛性、真实教。

上味 = 指最佳味。往生要集卷中载，阿弥陀佛以饮食施与众生之故，遂得上味相；其舌下有二宝珠，流注甘露，滴舌根上，诸天世人及十地菩萨均无此舌根，亦无此味。又楞严经中，以酥酪醍醐为世间诸味中之最上者。

“于意云何？此味为复生于空中？生于舌中？为生食中？

= 你的意思认为如何？这味是产生于空中，还是由舌中生，或生于食物？

#L1破从舌生

“阿难，若复此味生于汝舌，在汝口中只有一舌，其舌尔时已成酥味，遇黑石蜜，应不推移。

= 阿难！若这味生于你舌，在你的口中，只有一舌，这舌当时已成酥味，再食黑石蜜时，理应不能转移，只能独知一味，不会再知甜味。

= 瑛解：若复此味，生汝阿难之舌，在汝口中，祗有一舌，亦祗能生出一味，譬如果树，一树祗能生一味之果。其舌尔时遇酥，已成酥味，或更遇黑石蜜时，自应不推变，不移易，不至再生甜味。黑石蜜，即甘蔗糖。色黑、质坚、味甜，故名黑石蜜。

石蜜 = Phanita，冰糖之异称。

推移(tuī yí) = 变迁、转换[shove；evolve]。

“若不变移，不名知味；若变移者，舌非多体，云何多味一舌之知？

= 若果不能变易，就不能说舌能知味，若是变易，舌不是多体，为何种种滋味，一舌都能尝知？

= 瑛解：舌以知味为义，承上云若不变迁移易，只知一味，则不名一舌能知众味，即失知味之义矣。倘若推变移易，一口祗有一舌，舌非有多体，云何众多之味，祗有一舌能知，如世间一树，能生多味之果，安有是理耶？

= “若不变移，不名知味”：“知味”，辩明而知觉众味。如果舌的觉知不改变迁移的话，就不能称为能辨知众味，而只能觉知单一的味道。

#L2破从味生

“若生于食，食非有识，云何知味？又食自知，即同他食，何预于汝，名味之知？

= 若说味生于食品，食品乃无情之物，并没有意识，怎么能够知甜知苦？况食品自知其味，即如同他人进食，与你舌何干，而说你舌有知味的功能？

= 瑛解：若言味生于食品，食品非有分别之识，乃属无知之物，若不假舌根，云何能知味耶？纵使能知，又属食品自知其味，何干汝舌之事，而名汝舌尝味之知也！

= 成观义贯：“又”退而言之，“食”物既“自”能“知”味，则“即”如“同他”人在享用此“食”物一般，而非你在吃，如是则此食物之味“何预于汝”(与你何干)而可“名”汝舌为有尝“味之知”觉？

预(yù) = 安乐。经典通用“豫”字[happy]。(预先，事先。事先有准备。通“豫”[in advance；beforehand]/参与。通“与”[take part in]。)

#L3破从空生

“若生于空，汝啖虚空，当作何味？必其虚空若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面，则此界人同于海鱼，既常受咸，了不知淡；若不识淡，亦不觉咸，必无所知，云何名味？

= 若言味生于空，你试食啖虚空，到底是什么滋味？如作咸味，应遍空皆咸，既能咸你的舌，亦当能咸你的面，那么这世界上的人，岂不都像海中的游鱼，既常游泳在咸水中，根本就不会知有淡水，如果不知淡水为何滋味，自亦不感觉咸了；因咸淡本是相对而显，这样岂不是一无所知，为什么又知酥酪醍醐，名为上味呢？

= 瑛解：若言味生于虚空，则空必具味，故今啖虚空，当作何等之味？必其虚空下，按定一味；若空作碱味，虚性周遍，汝全身在虚空之中，既能碱汝舌，亦必碱汝面，及汝全身，则此世界人类，都在碱味之中，同于海鱼一样。既常受碱，无时不在碱中，自然了不知淡。而碱、淡二味，相待以显，既常受碱味，曾不识知何者为淡，则应亦不觉所处是碱，以无待故无辨也。如是则必一无所知，云何又以酥、酪、醍醐，名为上味耶？

= “若生于空，汝啖虚空，当作何味”：“若”言此味为“生于”虚“空”者，则虚空一定有味道，那么当“汝啖”食“虚空”之时，“当作何”等之“味”？

= “必其虚空若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面，则此界人同于海鱼”：退一步讲，若虚空真的有味，且你若“必”言“其虚空若作咸味”，那么，此虚空之味“既”能“咸汝”之“舌”，则“亦”应能“咸汝”之“面”，如此一来，“则此”世“界”上之“人”类，便都“同于海鱼”！

啖(dàn) = 吃[eat]，咬着吃硬的或囫囵吞整的食物。

咸(xián) = 杀[kill]。(普遍都，全部[all]/共；同[together]/像盐的味道，含盐分多的，与“淡”相对[salted；salty]。)

咸(xián) = 从戌，从口。戌是长柄大斧，“口”指人头。合起来表示大斧砍人头。杀。(普遍都，全部/像盐的味道，含盐分多的，与“淡”相对。)

“是故当知，味舌与尝，俱无处所，即尝与味，二处虚妄，本非因缘，非自然性。

= 所以应当知道，知味的舌与能尝的性，都没有一定的处所，也就是尝与味，皆没有实在的体性，徒有虚妄的名相，然相虽妄，而性实真，本来都是由妙真如性上所显现。

= 瑛解：因此当知，味尘、舌根，与舌根尝性，能尝所尝，俱无定在处所。即能尝之根，与所尝之味亦无自体可得。推究其性不变，本非因缘，其用随缘，亦非自然，乃如来藏，妙真如性。

#K5身触处

“阿难，汝常晨朝以手摩头。

= 阿难！你依我的教法，每于早晨，以手摩头。

= 瑛解：触尘与诸尘不同，乃以有知之身，与无知之物，合则成触。本科触尘，又与诸触不同，独以一身明触，头手皆身根，无外触尘，但假摩以成触相，根尘互不可分，无定处所，以例诸触，皆类此虚妄。律中佛敕弟子，一日三摩其头，默诵偈曰：‘守口摄意身莫犯，莫恼一切诸有情，无益之苦当远离，如是行者得度世。’

= 成观义贯：佛教弟子于晨朝起时，要以手摸头，而思维“我为何剃度随佛出家？”

晨(chén) = 清晨[morning]。

朝(zhāo) = 早晨[morning]。(cháo = 朝见，封建时代臣见君[have an audience with <a king，emperor，etc.>]/朝廷。古时亦称：朝堂，朝宁，朝冶，朝苑，朝省，朝家[imperial court]。)

“于意云何？此摩所知，谁为能触？能为在手？为复在头？

= 这一摩，手知所摩的是头，头知来摩的是手，两皆有知。我现在问你，这头与手二者，谁是能触，谁是所触？须知能触的应为有知，所触的必为无知，能触与所触相合，才能名之为触。

= 瑛解：在汝阿难之意云何？此摩头所生之知觉，手知所摩是头，头知是手来摩，二俱有知，头手二边，谁为能触者？谁为所触者？能触为在于手耶？为在于头耶？触之为义，以有知者为能触，无知者为所触。能所相合，方成触义。

= 成观义贯：“此摩”头“所”生之“知”觉，“谁为能”觉知此“触”者？“能”觉知者“为在”于“手”呢？抑“为复在”于“头”？

“若在于手，头则无知，云何成触？若在于头，手则无用，云何名触？

= 若说能触的是手，头就应该无知，现头也有知，怎么能够成触呢？若言能触在头，手就应该没有知触的功用，今手也有知，也不能名之为触。

= 瑛解：若言能触在于手，而手是有知，头则应属无知。现今头亦有知，头手皆为能知，无有所知，云何可以成触？若言能触在于头，而头是有知，手则应无知触之用？现今手亦有知，头手二俱有知，云何得名为触耶？

“若各各有，则汝阿难应有二身。

= 如果说头和手，各自有知，那么你阿难就应该有两个身体了。

= 瑛解：若谓头之与手，各有一知，则汝阿难，应有二身？

= 成观义贯：“若”言头与手二者“各各”皆“有”一觉知体，“则汝阿难”一身便有二能知者，则“应有二身”才对！

“若头与手一触所生，则手与头，当为一体；若一体者，触则无成。

= 若说头和手，只有一知，则头手当为一体，既然是一体，就没有能触与所触，既绝对待，根本无法成触。

= 瑛解：若言头与手一触所生，即头手共一知，则成一触也。若然，则手与头，当为一体。若果一体者，无能所，绝对待，触则无成。

= 成观义贯：“若”言“头与手”之觉知，唯“一触所生”(只生一触)，“则手与头当为一体；若”手与头为“一体者”，能“触”所触之事“则无”法“成”就。

“若二体者，触谁为在？在能非所，在所非能，不应虚空与汝成触。

= 如说是二体，这触当何所属呢？若属能摩的手，就不在所摩的头，若在所摩的头，就不属能摩的手，现头手两皆有知，都成了能触而没有所触的对象了，难道虚空为你所触的对象吗？

= 瑛解：若头手二知，是为二体者，此二皆属有知，皆为能触，且道所触之尘，又谁为在？即又当谁属耶？若在能摩之手，即非在所摩之头；若在所摩之头，即非在能摩之手，现今头手二皆有知，二皆能触，无有所触之尘，乃诘之曰：‘不应当虚空，与汝成所触耶？’

= 瑛解：“若”言头与手之觉知为“二体者”，则所生之“触”尘“谁为在”(应是属于哪一个呢？)若言“在”于“能”触之手，即“非”属于“所”触之头；若“在”于“所”触之头，即“非”属于“能”触之手；你若说既不属于能触之手，亦不属于所触之头；若如是者，“不应”是“虚空”来“与汝成触”吧？

“是故当知，觉触与身，俱无处所，即身与触，二处虚妄，本非因缘，非自然性。

= 所以应当知道，能觉的触与能觉的身，都没有一定的处所，也就是身与触，都没有实在的体性，两皆虚妄，但相妄性真，本来都是由非因缘，亦非自然的妙真如性上所显现。

= 瑛解：当知所觉之触，与能觉之身，俱无真实处所；则身根与触尘，亦无体相，悉皆虚妄名相而已。若求其本，乃非因缘、非自然，乃如来藏，妙真如性也。

#K6意法处

“阿难，汝常意中所缘善、恶、无记三性，生成法则。

= 阿难！你平常在意根之中，憧憧扰扰，所缘的不是善性、就是恶性，或不善不恶名为无记等三性，这三性为万法生成的法则，凡有造作，皆依这三性而生。这三性，皆是眼、耳、鼻、舌、身等五根，所取现行落卸的影子，各有规则，为意根心所缘的境界，名叫法尘。

= 瑛解：意中乃意根之中，所缘下为法尘。而法尘与前五尘不同，非有实性境，此唯意识之独影境。何谓独影境？由同时意识，与前五识同时而起，缘五尘性境，吸入意根之中，名为五尘落卸影子，故为独影境。同时意识缘善境界，则意根中，有善性影子现起；缘恶境界，则意根中，有恶性影子现起；缘无记境界，则意根中，有无记性影子现起；无记境界，乃非善非恶之中庸境，于善恶二者，无可记别，故名无记性。此三性，乃生成法尘之定则。

= “意中所缘善、恶、无记三性”：“意”，意根。此言，于意根中，由所缘之五尘落谢之影子，而起善、恶、无记三性之分别。“无记”，非善非恶，因为于善、恶性无可记别，故称无记。

= “生成法则”：“法则”，法尘之规则。此言，由于三性而生成法尘之规则，亦即法尘之性即由此三性而决定。

所缘 = Alambana，为‘能缘’之对称。指认识之对象，为心、心所法生起之因，且被其所执取者。

三性业 = 指善、不善、无记等三业。
安稳业/善业	能得可爱异熟（人天之善果）及涅槃之业。
不安稳业/不善业	能招非爱异熟（三途之恶果）之业。
无记业	非善、非恶之业，称为无记，即不招结果之业。

“此法为复即心所生？为当离心别有方所？

= 这法尘就是意根心所生呢？还是离开意根心别有方向处所？

= 瑛解：为复即汝意根之心所生乎？为当离汝意根之心，而别有法尘之方向所在耶？

方(fāng) = 并行的两船；泛指并列。(方法/地方/四面/ fǎng = 通“仿”。模拟。)

#L1破即心所生

“阿难，若即心者，法则非尘，非心所缘，云何成处？

= 阿难！这法尘如果就是意根心所生，那么能生的心既然有知，所生的法，也应该有知，如父生子一样，法尘既是有知，就应该不是尘，自不是心所缘之境，怎么可以成处？

= 瑛解：若此法尘，即意根之心所生者，能生之心有知，所生之法，亦当有知，如有情生有情。法尘既是有知，则应非尘，亦非心所缘之境；是心所缘，方成法处，反难既非心之所缘，云何可以成处也？

= “非心所缘，云何成处”：“非”为“心所缘”之法尘；若无法尘，则“云何成”意法二“处”？

法尘 = 六尘之一。指为意识所缘之诸法。经中常将烦恼比喻为尘垢，因此等诸法能染污情识，故称法尘。/修行者执着于佛法，而生起迷妄心，此佛法于其人，亦称为法尘。

#L2破离心别有

“若离于心别有方所，则法自性，为知、非知？

= 如果说离开这意根心，另外有方向处所，则法尘应该有自性，试问法尘的自性，是有知还是无知？

= 瑛解：若言法尘，是离意根之心，别有方向处所者，则法尘应有自性，试问法尘自性，为是有知耶？为非有知耶？

= “若离于心别有方所”：“别有方所”，另有所生之处。此谓，如果说法尘是在心外另有生处。

= “则法自性，为知、非知”：“法”，法尘。此谓，那么这个在心外生起的法尘，是有觉知性的呢？还是非有觉知性？

“知则名心，异汝非尘，同他心量；即汝即心，云何汝心更二于汝？

= 有知则当名为心，既然离开你的意根心，而又有知，自然就不是尘境，乃是另外一个心了，这不是同别人的心一样么？如果说离开意根心而有知的法尘，仍然是你的心量，自不应该离开你，你心为什么不与你合而为一，却与你相对为二？

= 瑛解：若谓离心法尘，是有知者，则当名为心，不应名尘。异作离字解，谓此法尘，既然离汝意根之心，而又有知，自应非是尘，乃另是一心也，岂不同他人之心量乎？若必执言，离心有知之法尘，亦即是汝，即汝之心量，非他人心量者，既是汝心，应不离汝，云何汝心，不与汝合而为一，更为二而离于汝耶？

= “知则名心，异汝非尘，同他心量”：若此法尘是有觉知性，则应名为心(不应名为尘)。“异汝”，离于汝，不同于汝。既异于汝心，且又非尘，那就是如同是他人的心量。然而明明是你心中的法尘，怎么会变成他人的心量呢？

= “即汝即心，云何汝心更二于汝”：第一个“即”是在之义，第二个“即”是就是之义。“更二于汝”，与你不同。“二”，有别，不同。此谓，既在你的身上，就是你的心，为何你的心还与你身有别？

心量 = 谓心起妄想，对外境起种种度量。此为凡夫之心量。如来真证之心量，则远离一切所缘、能缘，而住于无心。

“若非知者，此尘既非色声香味，离合冷暖及虚空相，当于何在？

= 若说是无知，应当就是外尘，理该有所标示。然而这法尘，既不是色、声、香、味与离合、冷、暖的触，以及虚空等相，那这法尘当在何处呢？

= 瑛解：若谓此法尘，乃离意根之心，而非知者，前五尘离心非知，此法尘，既不是五尘，及虚空相，而征其定在何处也。离、合、冷、暖，乃属触尘。

= 成观义贯：“若”言此法尘为离心而有，然“非”有觉“知者”，“此”法“尘既非色、声、香、味”四尘及触尘之“离、合、冷、暖”相以“及虚空相”，则此法尘之地位与类别“当于何在”？

暖(nuǎn) = 温度不冷也不热[warm]。

“今于色空都无表示，不应人间更有空外，心非所缘，处从谁立？

= 现在于色、空之间，都没有办法标示，不应这人间，还在空之外，另有为法尘所容之处。纵居空外，亦不是心所能缘，从何立处？

= 瑛解：色即五尘色法，空即由色所显虚空，今在五尘虚空。都无可表显指示，汝之法尘。终不应言，人世之间，更有一个空外之处，为法尘所在，色容有外，空岂有外哉？心指意根，所缘属法尘。谓此法尘，离心非知，自不是能缘之心，又复离根而处空外，亦非所缘之境；则法尘非心、非境，处将从谁而立耶？

= 成观义贯：“今”既然“于”五尘之“色”法及虚“空，都无”法“表”显指“示”此法尘之归属与所在，“不应”(应当不会)在此“人间更有”一个“空外”之处为此法尘之生处吧？又，此法尘既在心外，即是属于“心非所缘”之法，如是则意法二“处从谁”而“立”？

表(biǎo) = 外衣[coat]。(给皇帝上的奏章[memorial to an emperor]/启奏，上表章给皇帝[present memorial to a emperor]/通“幖”。表帜，标志[mark]。)

“是故当知，法则与心，俱无处所，则意与法，二处虚妄，本非因缘，非自然性。

= 是故当知，法尘与心，都没有处所，则意与法，两处皆是虚妄，然相妄性真，本来都是由非因缘，亦非自然的妙真如性上所显现。

= 瑛解：当知法尘、与意根之心，俱无一定处所。意根与法尘二处之体，亦但虚妄名相而已，如空中华，全无实体。推究无体之体，元是妙明真体，故曰：本非因缘，非自然性，乃如来藏，妙真如性。

#J4会十八界即藏性

“复次，阿难，云何十八界，本如来藏妙真如性？

= 再次阿难！为何说十八界，本是如来藏中的妙真如性呢？

= 瑛解：界者界限，六根、六尘、六识，各有界限。以内之能缘者，属根之界限；外之所缘者，属尘之界限；中间能了别者，属识之界限，三六十八，各有界限故。

十八持/十八界 = Attharasa-dhatu，乃指在我人一身中，能依之识、所依之根与所缘之境等十八种类之法。界为种类、种族之义。谓十八种类自性各别不同，故称十八界。即眼、耳、鼻、舌、身、意等六根（能发生认识之功能），及其所对之色、声、香、味、触、法等六境（为认识之对象），以及感官（六根）缘对境（六境）所生之眼、耳、鼻、舌、身、意等六识，合为十八种，称为十八界。十八界中，除去六识，则为十二处，而六识实际亦由十二处之意处所展开，依此，十八界或十二处摄尽一切法。
十八界	十二处	六根界	眼根	耳根	鼻根	舌根	身根	意根/意界(第七末那识)
		六尘界	色尘	声尘	香尘	味尘	触尘	法尘/法界
			明/暗	动/静	通/塞	恬/变	离/合	生/灭
	六识界		眼识	耳识	鼻识	舌识	身识	意识/意识界(第六意识)
效用			见	闻	嗅	尝	觉	知
			见	闻		知	觉	知

#K1眼色识界

“阿难，如汝所明，眼色为缘，生于眼识。

= 阿难！如你所知道的，眼与色尘相互为缘，而生眼识。

= 瑛解：眼根与色尘，根、尘相对，互相为缘故。二缘相合，识生其中，故曰：‘生于眼识’，而成三界矣。

= 成观义贯：“如汝所明”了的权教教理：以“眼”根及“色”尘“为缘”，则得“生于眼识”。

“此识为复因眼所生，以眼为界？因色所生，以色为界？

= 这眼识是因眼根所生，以眼为识的界限呢？还是由色尘所生，以色为识的界限？

= 瑛解：此识为复因眼根所生，即以眼为识之界，名为眼识界耶？为复因色尘所生，即以色为识之界，名为色识界耶？

= 成观义贯：“此”眼“识为复因眼”根“所生，以眼”根“为界”？或是“因色”尘“所生，以色”尘“为界”呢？

界(jiè) = 边垂，边境[boundary]。(界限；范围[a certain scope or extent]。)

#L1破因眼生

“阿难，若因眼生，既无色空，无可分别，纵有汝识，欲将何用？

= 阿难！若因眼根所生，如没有色相和虚空，就没有可以分别的境相，你纵有识，也不能施展分别的功用。

= 瑛解：若谓此识单因眼根生，即以眼为界者，则不藉乎色、空。既无色空，无有可分别之尘，单根则不能生识；纵使有能生汝之识，若无色、空，汝识亦将何所施其用乎？

纵(zòng) = 松缓[loose]。(纵然，即使[even though；even if]/放纵；随心所欲，不受约束，不加检点[indulge]/南北称纵，东西称横。古作“从衡”[from north to south]/广泛[extensively]。)

“汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界？

= 况你眼根的见，无形无相，既没有青、黄、赤、白等颜色，也没有长、短、方、圆等形状，但为一体，并没有内外可以标示，将以何处为中间，而建立识的界限？

= 瑛解：汝眼根之见，无形、无色，既无长、短、方、圆之形，又非有青、黄、赤、白之色，无所表示，汝根之相。无表示则根无，则中间之识，从何处可以立其界限乎？

= 成观义贯：既无色尘，则你所见的便没有青黄赤白等色，因此就无从表示你所见、所识别的范畴，如此则怎能建立“眼色识界”呢？

#L2破因色生

“若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知是虚空性？

= 若说这识是由外境的色相所生，以色为界的话，当眼观虚空，空无一物的时候，你的识就应当随之而消灭。识灭则没有辨别的能力，为什么又能识知当境为虚空？可知识并不是因色所生。

= 瑛解：若谓此识，单因色尘生，即以色为界者。至于见空无色之时，则色尘已灭，汝识应当随色而灭，识灭则无所识知，云何见空之时，又识知是虚空性耶？

“若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立？

= 况色境有变迁时，你又能识知色境的变迁，而你的识，并不随色境变迁，而是色灭而识独存，一存在，一消失，已没有对待之相，又从何处去建立识界。

= 瑛解：色尘迁变之时，汝亦识其色相已经迁变，是汝识不随色迁变矣？一存一亡，无有对待，则识界从何可以成立耶？

= 成观义贯：“若色”尘“变”异之“时，汝亦识”知“其色相”之“迁变”，如果此时“汝”之眼“识不”随着色尘而变“迁”，则色与识一变一不变，两者即不一致，如是则此眼色识“界从何”而得成“立”？

迁(qiān) = 向高处迁移[ascend]。(徙居；搬动[move；migrate；change one's residence]/晋升或调动[promote]/变更，变动[change]。)

“从变则变，界相自无；不变则恒，既从色生，应不识知虚空所在？

= 如果识随色变迁，是色与识都变灭了，自然再没有界限可言，若识不随色而变迁，识性当是常恒，虽常恒不变，然既是由色所生，自属无知之物，应该不能认识虚空的相状，现在既能知空，可证识不是由色生。

= 瑛解：若识从色变，则色与识，二俱变灭，界相自然无矣。若识不从色变，则识性恒常，虽然恒常不变，此识既因色尘所生，自属无知，应当不能识知虚空所在！今能知空，足证识非从色生矣。

= “从变则变，界相自无”：若眼识真的随“从”色尘而“变”异，“则”二者势将“变”灭，色与识若皆变灭，则此眼色识“界”之“相自”然“无”存。

= “不变则恒”：若你转计说色尘虽变，而识并“不”随着色而“变”，不变者“则”应是“恒”常。

#L3破和合生

“若兼二种，眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？

= 若说这识兼具眼根与色尘，由眼与色所共生，试问是由眼与色合并而生，还是分开而生？若是合并而生，则半从眼根生，半从色尘生，如二物相合，中间必有结合的痕迹。若是分开各生一半，就半属有知，半是无知，有知的合于眼，无知的就合于色，自成两合。如是则体性杂乱，怎能成界？

= 瑛解：若言兼眼根、色尘二种，共生汝识者，且问还是眼色相合而生耶？还是眼色相离而生耶？若谓眼色，合并而生，则汝识半从根生，半从尘生，中间必有离缝，以不是整个生成。若谓眼色，离开而生，则汝识半是有知，半是无知，有知者合于眼，无知者合于色，遂成两合矣。识之体性杂乱，云何能成识之中界乎？

= “若兼二种，眼色共生”：“若”言眼识之生因非只一个，而是“兼”有“二种”生因，亦即为由“眼”根与“色”尘二者“共”同和合而“生”。

“合则中离”：“离”，即缝隙。如果是两种东西合在一起的，其间不论再怎么紧密，都一定有个缝隙在。

= “离则两合”：若有缝隙则因是两种不同性质的东西凑合在一起的结果。

= “体性杂乱”：因为眼根是有情物，而色尘则是无情物；若勉强将有情与无情两者凑合在一起，则有情体与无情体之性便会相杂相乱了。

杂(zá) = 五彩相合[multicoloured]。(混合；搀杂[mix；mingle]/驳杂不纯[heterogeneous；mixed]/紊乱[disorderly；chaotic]/各种[various]。)

“是故当知，眼色为缘，生眼识界，三处都无；则眼与色及色界三，本非因缘，非自然性。

= 所以你当知道，所谓眼色为缘，生眼识界，从上的分析，眼识既不从眼生，又不从色生，也不由眼色共生，则中间所生眼识既不成界，内眼外色，又何得为缘，中界既然虚无，内外亦不可得，三处都是徒有虚妄的相状。所以眼与色及色界三者，本来都是非因缘，非自然的妙真如性。

= 瑛解：三处都无，处即界也，所谓眼色为缘生识，今眼、色、识三界，俱不可得。则眼与色，及色界三：色界即色识界，系尘为名；此眼、色、识三，本非因缘，非自然性，乃是如来藏，妙真如性。

= “三处都无”：“ 三处”，指眼根、色尘、及眼色共同和合处。“都无”，都无能生界者。此言，于此三处推求都无能生界者。

= “及色界三”：省略了眼与识二字，具言应为眼色识界。

#K2耳声识界

“阿难，又汝所明，耳声为缘，生于耳识。

= 阿难！又如你所明白的，耳根与音声为缘，产生耳识。

“此识为复因耳所生，以耳为界？因声所生，以声为界？

= 这耳识是由耳所生，以耳为界呢？还是由声音所生，以声为界？

#L1破因耳生

“阿难，若因耳生，动静二相既不现前，根不成知，必无所知，知尚无成，识何形貌？

= 阿难！若说耳识是由耳根所生，当有声的动相，和没有声息的静相，都没有显示的时候，耳根就不会成为能知者，既没有能知的耳，当然不会有所知的声音，能知的耳根且不可得，那么所生的耳识，到底是什么形貌，你能明白指出吗？

= 瑛解：若谓耳识因耳根生者，动静二种声尘既不现前，耳根不成能知，必无所知之声尘，能知之耳根，尚且不得成，所生耳识毕竟作何形貌？

“若取耳闻，无动静故，闻无所成，云何耳形杂色触尘，名为识界？则耳识界，复从谁立？

= 若是这肉耳能闻声，但是没有动时的有声，与静时的无声，也无从构成闻听的事实，又何能生起识别作用？为什么以如新卷叶形的肉耳，夹杂色触等尘，而可名为耳识界呢？耳识既不是耳根所生，复依什么而立界？

= 瑛解：若取耳闻，能生识者，无有动、静二种声尘，则能闻之根，亦无所成，何能生识？若谓但取肉耳能生识者，肉耳属身根之色相，身根所对惟触尘，故破曰：云何以肉耳，如新卷叶之形，杂于身根之色相，与身所对之触尘，名为能生耳识之界耶？则耳识界，既非闻根肉耳所生，复从谁而立界乎？

= “若取耳闻，无动静故，闻无所成”：“若”你转计而“取耳”根之能“闻”之性为耳识之生因，然而以“无”声尘之“动静”二相“故”，则能“闻”之性尚“无所成”，如何能成就耳识？

= “云何耳形杂色触尘，名为识界”：若你更转计有形的耳朵为能生耳识，“云何”肉“耳”之“形，杂”上身根之“色”相与“触尘”而可“名为”能生耳“识界”呢？

#L2破因声生

“若生于声，识因声有，则不关闻，无闻则亡声相所在。

= 如果说这耳识是由声音所生，那么识既然因声而有，当与耳闻没有什么关系，然而声必因声闻才能彰显，假如没有闻，也就不知声相所在，声音尚不可得，又怎能产生识的分别作用？

= 瑛解：若谓耳识生于声尘者，是此识单从声尘而有，则不关耳闻之事，须知声必因闻而显，设若无闻，则亦亡失声相所在，声尚不可得，云何能生于识？

= “识因声有，则不关闻”：“闻”，指能闻之耳根。此谓，若耳识是因声而有，则与能闻之耳根无关。

= “无闻则亡声相所在”：“无”能“闻则”必“亡”失所闻之“声相所在”。

亡(wáng) = 逃离，出走[flee；run away]。(死[die]/丢失；丧失[lose]。)

“识从声生，许声因闻而有声相，闻应闻识。

= 且识既从声生，却许可能生识的声，亦必须因闻才有声相，这样说来，声中就应该有识，如是闻声之时，也当同时能闻到识。

= 瑛解：识固是从声而生，却许能生之声，亦必因闻而有声相，如是则声中有识，闻声之时，应当并闻于识！

= 成观义贯：若你坚持说耳“识”定“从声”而“生”，不过转计而“许声”尘“因”本身即有能“闻”之性，因此“而有”所闻之“声相”，是故耳声识界仍得建立。若你所计是实，则此声尘于听“闻”之时“应”能“闻”到耳“识”！

许(xǔ) = 应允，许可[allow；permit]。(同意，赞同[agree；approve of]/表示大约的数量[numerous]/处所，地方[place]/或许，可能[perhaps]。)

“不闻非界，闻则同声，识已被闻，谁知闻识？若无知者，终如草木。

= 若不能闻识，就是声中没有识，既没有识，则声就不能产生识界了。如闻声的时候，亦同时闻于识，是识就当与声音相同，皆成耳根所闻的对象，又是谁在分别了知所闻的声，亦并闻于识呢？若说没有能分别了知者的存在，人岂不是同草木一般，皆成了无情之物！

= 瑛解：倘但闻声，不复闻识，是则声中无识，而声则非生识之界矣。倘若闻声之时，亦闻于识，是识则同于声，而被耳根所闻矣。识以了知为用，而识已被耳根所闻，则无有识，又谁知闻声，并闻于识耶？若谓无有能知闻识者，则亦无有能知闻声者，果都无所知，则人岂不终如草木之无情乎？

= 成观义贯：退而言之，若此声尘并“不”能听“闻”耳识，则“非”能建立耳声识“界”(如是即无耳声识界)；然而耳识若被“闻则同”于“声”尘，如是则耳“识”既“已”成为“被闻”者，“谁”复来觉“知”此“闻识？若无”复有能觉“知者”，则此身“终如草木”，同于无情。

#L3破和合生

“不应声闻杂成中界，界无中位，则内外相，复从何成？

= 况不应该声与闻相交杂<半有知，半无知>，而成中界，既没有中界之位，又从何而分内根外尘的界相？

= 瑛解：不应说言：声尘与闻根，和杂而成中界。杂则不分，无有中位，可以为缘生识也。中间识界，既已不成，则内根外尘之界相，复从何而得成耶？

= 成观义贯：“不应”说“声”尘与能“闻”之耳根混合交“杂”而“成”就“中”间之耳识“界”吧？因为交杂混合则必无中界可得。此“界”既“无中”界之“位”可得，“则内”耳界与“外”声界之界“相，复从何”而得“成”立？(以若无中，则无内外可得。)

“是故当知，耳声为缘，生耳识界，三处都无；则耳与声及声界三，本非因缘，非自然性。

= 由是当知，所谓耳与声为缘，生耳识界，三处的界限，都是无从寻觅，全是虚妄，可知耳与声尘，以及声识界三者，本来都是非因缘，亦非自然的妙真如性了。

= 瑛解：由是义故，自当了知，所谓耳根与声尘两者为缘，而生耳识者，则内外中间三处界限，觅之都无，但幻妄称相而已。上结相妄，下显性真，则此耳之与声，及声识界三，本来非是因缘、自然，二种世间戏论名相，其性即是如来藏，妙真如性。

#K3鼻香识界

“阿难，又汝所明，鼻香为缘，生于鼻识。

= 阿难！又如你所知道的，鼻根与香尘为缘，产生鼻识。

“此识为复因鼻所生，以鼻为界？因香所生，以香为界？

= 这鼻识是因鼻所生，以鼻为界呢？还是因香所生，以香为界？

#L1破因鼻生

“阿难，若因鼻生，则汝心中以何为鼻？为取肉形双爪之相？为取嗅知动摇之性？

= 阿难！假设因鼻而生，那么在你的心想中，以什么为鼻？是以肉质的双爪形为鼻？还是以有嗅觉的动摇之性为鼻？

= 瑛解：则汝阿难心中，将以何者，为汝之鼻根？为是取脸上肉之形质，如双垂爪之相为鼻耶？为是取能发嗅知，动摇之性为鼻耶？

= 成观义贯：“为取”具有“肉形双爪之”形“相”的当作鼻？抑“为取”能“嗅知”香尘“动摇”相“之”觉知“性”当作鼻？

爪(zhǎo) = 人的指甲、趾甲[nail]。(鸟兽的脚趾[claw；talon]/抓，搔[clutch；grap；scratch]。)

二根 = 正根与扶根。
胜义根/正根	乃五根之本体，四大种所造之净色法，非凡夫二乘之所见，非现量所得，然有发识取境之用。
扶尘根/浮尘根/扶根	乃外形可见之眼等五根。此根唯为正根之依处，虚假不实，无发识取境之用。

“若取肉形，肉质乃身，身知即触，名身非鼻，名触即尘，鼻尚无名，云何立界？

= 若以脸上双爪形的肉质之物为鼻，肉质乃属身根，身体的所知，就是触觉，应名身根，不是鼻根，其所知的亦当名触尘，不是香尘，如是说来，鼻根之名，尚不可得，怎么能说因鼻所生，依鼻立界？

= 瑛解：若取脸上肉形，为汝鼻者，须知肉之体质，乃属身根，身之所知，即是触尘，既名身根，即非鼻根；既名触尘，即非香尘；鼻根之名，尚不可得，云何可说，识因鼻生，依之而立界耶？

= 成观义贯：“若”你是“取肉形”为鼻，然“肉质乃”是“身”根之一，而“身”根所觉“知”的“即”是身“触”之尘(故你所取的肉形之鼻，只能觉知身触之尘，并不能觉知香尘)，且既已“名”为“身”根，就“非”是“鼻”根(便不可再称为鼻根)；又其所知觉者既“名”为“触”尘，“即”非是香“尘”；在这种情况下，“鼻尚无”处可安其“名，云何立”鼻识“界”？

“若取嗅知，又汝心中以何为知？以肉为知，则肉之知元触非鼻。

= 如果取嗅知之性以为鼻，又在你的心想中，以什么为能知？如以鼻头之肉为能知，鼻肉原属身根，肉的知就是身的知，身知名触，自不是鼻根嗅知之性，嗅知之名，尚不可得，怎么能依之立界？

= 瑛解：若取根中嗅知之性，为汝鼻者，又汝阿难心中，将以何者为能知。若以鼻头之肉，为能知者，鼻肉体质，乃属身根。则肉之知，元是身根，知触之用，非是鼻根，嗅知之性。

= 成观义贯：“若”你是“取”能“嗅知”香尘之觉知性为鼻，“又汝心”目“中”是“以何为”能觉“知”者？你若是“以肉”体之鼻“为”能觉“知”者，“则肉”体“之”觉“知元”来是“触”尘，而“非鼻”所闻之香尘。

“以空为知，空则自知，肉应非觉，如是则应虚空是汝，汝身非知，今日阿难应无所在。

= 假若鼻孔中的空为能嗅的知，则空本无知，纵说它有知，也是空自有知，鼻头的肉应为没有知觉之物，这样说来，虚空就应该是你，你的身体反成无知觉之物。虚空既然是你，但虚空无相，现在你阿难，也应该无所在了。

= 瑛解：设若汝以鼻孔之空，为能嗅知者，空本无知，纵许有知，则是空自有知，汝鼻头之肉，应非觉矣？鼻孔之空有知，若即是汝嗅知之性，以此类推，则一切虚空，皆应是汝。又鼻上之肉，既无知性，则汝全身之肉，皆应非知；以此而论，空若是汝，则虚空无在，今日阿难，亦应无所在矣？

= 成观义贯：若“以空为”能觉“知”者，“空则自”觉“知”，而“肉”体“应非”有“觉；如是则应虚空”即“是汝”身。且若“汝身非”有觉“知”，则“今日阿难应无所在”。

“以香为知，知自属香，何预于汝？

= 又如以香为能嗅知之性，则知自属于香，又与你的鼻根什么相干？

= 瑛解：若谓以鼻中香，为嗅知性者，香本非有知，纵许香具鼻根之知，此知自属于香，何预于汝鼻知之事？

= 成观义贯：若“以香”尘“为”能觉“知”者，则觉知之性“自属”于“香”尘，“何预于汝”？(与你何干？)

“若香臭气必生汝鼻，则彼香臭二种流气不生，伊兰及旃檀木二物不来，汝自嗅鼻，为香为臭？臭则非香，香应非臭。

= 若言香臭二种气味，一定由你的鼻所生，那么香与臭二种气流，就不必发生于死尸臭一般的伊兰树及具妙香的旃檀树了。如果没有上说的香臭二树，你试自嗅鼻，是香？是臭？如是香，就应不是臭，如是臭，自当不是香。

= 瑛解：如是香气，生于汝鼻，臭气亦生汝鼻，若香臭二气，必定生于汝鼻者，则彼香、臭二种流动之气，不生伊兰，及旃檀木矣！二物不来之时，汝自嗅汝鼻，还是为香耶？还是为臭耶？若是臭则非香；若是香应非臭。

= “香臭二种流气”：香与臭两种流动的气味。

= “二物不来”：“二物”指香与臭二种气味。“不来”，不从外来。

= “汝自嗅鼻，为香为臭”：“汝自嗅”汝“鼻”所生之味“为香、为臭”？

伊那拔罗树/伊兰树 = Eranda，意译为极臭木。属蓖麻类，有恶臭，与栴檀之香气适反，其种子可提炼蓖麻油。经论中多以伊兰比喻烦恼，而以栴檀之妙香此喻菩提。

“若香臭二俱能闻者，则汝一人应有两鼻，对我问道有二阿难，谁为汝体？

= 若是香臭两皆能闻到，那么你一人应有两个鼻知，如两鼻对我问道，有二阿难，谁是你阿难的真体？

= 瑛解：若谓香臭二气，俱能闻者，则汝一人应有两个鼻知。此句对上以香为知，自不能再以臭为知。一人一鼻，世间共许，若有二知，即有两鼻，如果两鼻，对我问道，有二阿难，谁为汝阿难真体？

= “对我问道有二阿难，谁为汝体”：你若有两鼻，即成两人；若如是者，则现前“对”着“我”在请“问”佛“道”的，便“有二阿难”；要是这样的话，“谁为汝”之真“体”？(哪一个才是真的阿难？)

“若鼻是一，香臭无二，臭既为香，香复成臭，二性不有，界从谁立？

= 若说鼻知是一，香与臭亦应混而为一，当不复成为二，臭既可以成香，香自亦可以成臭。既没有嗅知香与臭的二种根性，又能依据什么而建立鼻识界？

= 瑛解：若鼻是一，则香臭自应混而为一，而无二矣！臭既可以为香，则臭无自性；香复可成臭，则香无自性；以香臭互夺两亡，二种嗅知根性，既然不有，而鼻识之界，欲从谁而立耶？

= 成观义贯：“若”你辩说你的“鼻”只“是一”个，不是两个；那么你所闻的“香”与“臭”即“无二”味，没有差别，“臭既”可“为香，香复”可“成臭，二”者之“性不”能确定“有”；既不能分别香臭，则鼻识“界”要“从谁”而“立”？

#L2破因香生

“若因香生，识因香有，如眼有见，不能观眼，因香有故，应不知香。

= 如执着鼻识为香所生，这识因香才有知，就如眼有所见，却不能自见其眼；识既因香才有知，亦应不能自知其香。

= 瑛解：若执鼻识，因香尘生者，此识乃因香而有知，此是法；喻如因眼所有之见，自不能返观其眼，此是喻；法合云：识因香有之故，应不自知其香，同见因眼有之故，应不自观其眼矣！

= 成观义贯：“若”言鼻识为“因香”尘而“生”，则此鼻“识”即是“因香”尘而“有”(存在)；譬“如眼有”能“见”之性，却“不能”自“观”其“眼”；同样的道理，鼻识是“因香”而“有故，应不”能觉“知”其“香”。

“知即非生，不知非识，香非知有，香界不成；识不知香，因界则非从香建立。

= 如能自知其香，这个能知的识，就不是由香所生；若不能自知其香；又不能名为能知的识。香如果没有识来知其有香，则香界不能成立，识既不知有香，怎么又能从香而建立识界？

= 瑛解：若能知香，此知即非从香所生；若不知香，又非可名能知之识。如果香非识知其有香，则香界自不成立。倘若识不知香，所言因香立识界者，则非从香建立。

= “知即非生。不知非识”：若言鼻识确能识“知”香尘，此识“即非”从香尘“生”，因为香是无情，识是有情。然而，鼻识若实“不”能觉“知”香尘，即“非”可称为“识”。

= “香非知有，香界不成”：“香”尘若“非”为能“知”之鼻识所“有”(所觉知)，则“香界”自“不”能“成”立。

= “识不知香，因界则非从香建立”：若鼻“识不”能觉“知香”尘者，则所言“因”香而立之“界则”实“非从香”尘而“建立”。

#L3破和合生

“既无中间，不成内外，彼诸闻性毕竟虚妄。

= 鼻识既不从鼻根生，又不从香尘生，自亦没有中间的识界；没有中间的识界，如何能成内根外尘二界？内外不成，则能共生的既不实，又没有中间，所共生的当然亦非真，可证能嗅闻的识，究竟是虚妄了。

= 瑛解：鼻识不从根生，不从尘生，既无中间之识界可得，自不成内外根尘二界。承上二句，既内外不成，则能共生者无实；既无中间，则所共生者非真；如是嗅闻之识，毕竟虚妄。

= 成观义贯：“既无中间”的识界可得，则“不”能“成”立“内外”根尘二界和合生识，“彼诸”能“闻”、所闻之“性，毕竟虚妄”从本无生。

“是故当知，鼻香为缘，生鼻识界，三处都无；则鼻与香及香界三，本非因缘，非自然性。

= 所以当知，所谓鼻与香为缘，生鼻识界，三处都是没有的，那么鼻与香及鼻识界三者，本来都是非因缘，亦非自然的妙真如性了。

= 瑛解：当知权教相宗所云：鼻香二者为缘，生于鼻识者，乃顺世之谈，非了义之教。今推究识界生处，了不可得，中界既无，内外二界，亦复叵得？故曰三处<界也>都无。以上结相妄，以下显性真，则鼻根与香尘，及香识界三，本非因缘性，及自然性，即是如来藏，妙真如性。

#K4舌味识界

“阿难，又汝所明，舌味为缘，生于舌识。

= 阿难！又如你知道的，舌与味为缘，产生舌识。

“此识为复因舌所生，以舌为界？因味所生，以味为界？

= 这舌识是因舌根所生，以舌为界呢？还是因味尘所生，以味为界？

#L1破因舌生

“阿难，若因舌生，则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂，都无有味，汝自尝舌为甜为苦。

= 阿难！若这识是舌根所生的话，那么世间甜的甘蔗、酸的乌梅、苦的黄连、咸的石盐、辣的细辛、姜、桂等，都成了没有味的东西了，如果没有这些有味之物，来让你的舌尝，你试自尝其舌，到底是苦呢，还是甜，或是酸是辣？

= 瑛解：若谓舌识，单因舌根所生，不藉味尘，自能了别其味，即以舌为识之界者；则诸世间，甘蔗甜味，乌梅酸味，黄连苦味，石盐碱味，细辛药名，生姜、肉桂药品，此三种皆辣味，都成了无有味。倘无有此等味尘，来合汝舌，汝自尝其舌，到底还是为甜耶？还是为苦耶？

= 成观义贯：“黄莲”，味苦。“石盐”即岩盐。“细辛”药名，味辛。“桂”，肉桂，味甘辛。这些东西即代表世间一切味；依次为甜、酸、苦、咸、辛、辣、甘。此言，如果舌识是从舌头生的，则舌头便自能生味、知味，如是则世间一切食品都不须有味了。

黄连(huáng lián) = 植物名。根茎味苦，可入药，有健胃、抗菌消炎的疗效[Chinese goldthread]。

石盐(shí yán) = 岩盐[rock salt]。

辛(xīn) = 据甲骨文，像古代刑刀。大罪[crime]。(葱蒜等带刺激性的蔬菜[pungent vegetable]/辣味[hot <in taste，flavor，etc.>；pungent]/劳苦；艰苦[hard；laborious；toil；hardwork；arduous]。)

细辛(xì xīn) = 植物名。根细有辛味，可以入药。

桂(guì) = 肉桂[cinnamon]。

“若舌性苦，谁来尝舌？舌不自尝，孰为知觉？舌性非苦，味自不生，云何立界？

= 若舌性是苦，谁来尝舌？舌既不能自尝，又有谁觉知是苦？若言舌性本来不苦，就是没有味，则味自然不是由你的舌所生，怎么能以舌建立舌界？酸甜辣等味，皆如是类此可知。

= 瑛解：自尝其舌，舌性是苦，谁来尝汝之舌，而知其苦也？苦字该甜等诸味。舌不能自尝其舌，如眼不能自见其眼。又孰为知觉，其舌是苦耶？若谓舌性非苦，即无有味，则味自然不生于汝之舌，云何可立识界耶？

= “若舌性苦，谁来尝舌”：如果此舌识之性是苦的，则谁又能来尝知这舌识的味道，而说它是苦的？

= “舌不自尝，孰为知觉”：“舌”识既然“不”能“自尝”，则“孰为”能“知觉”此舌识之味而言其为苦？

= “舌性非苦，味自不生”：反之，尝的结果，若舌之性并非有苦等味，则味自然不是从你舌中生，是故舌中无味；舌中既无味，则味实无生。

孰(shú) = “熟”的古字[cooked]。(谁，哪个人或哪些人[who]/一组中的哪一个或哪几个[which]/什么[what]。)

#L2破因味生

“若因味生，识自为味，同于舌根，应不自尝，云何识知是味非味？

= 若说舌识是由味单独而生的话，识自身就是味，这又与舌根一样，也是不能自尝，怎么能够识知到底是什么味？

= 瑛解：若言舌识，单因味尘而生者，识自然就是味。味不能自知其味，同于舌根，应不能自尝其舌；既不自尝，云何而能识知，是有味，而非有味耶？

= “若因味生，识自为味”：若说舌识为因味尘而生，则舌识本身即是味尘，如此则能尝者与与所尝者便为同一个。

= “同于舌根，应不自尝”：那就如同前面所说的一样；舌根不应能自尝其舌，如眼之不能自见其眼。

“又一切味非一物生，味既多生，识应多体。

= 况一切味，不是由一物所生，味既是由多种物体所生，识也就应是多体了。

= 瑛解：又味尘类广，一切之味，元非一物所生。以能生之味尘，既从多物而生，而所生之识，自应从味亦有多体。

“识体若一，体必味生，咸淡甘辛和合俱生，诸变异相同为一味，应无分别。

= 识体若是一，这个体一定是由味所生的，所生的识既是一，能生识的味，当然也必非多，则咸、淡、甘、辛等，以及各种变异诸味，当皆成一味，应没有酸、甜、苦、辣等分别。

= 瑛解：设若识体是一，其体必定因味生者，所生之识是一，能生之味应亦非多。如变生成熟，异其本味，如炮炙煎煮之类，皆名变异。种种诸味，皆当同为一味，亦应无有分别。

= 成观义贯：“识体若”是只有“一”个，且其“体”又“必”是从“味”而“生”，那么“咸、淡、甘、辛”等味一定是“和合”且一时“俱生”，而众味的“诸”多“变异相”，便混“同为一味”而“应”变成“无分别”了。

“分别既无，则不名识，云何复名舌味识界？

= 既没有分别，就不应名为识，怎么能名为舌味为缘，产生你中间的舌识界呢？

= 瑛解：识以分别为用，承上诸味既合为一。则无碱、淡、甘、苦、酸、辣之分别。能生之味，分别既无，所生之识，分别亦无，则不应名之为识。云何复名，舌味为缘，生汝中间舌识界耶？

= 成观义贯：“分别既无，则不”得“名”为“识”，如是则“云何复”能“名”为“舌味识界”？

#L3破因空生

“不应虚空生汝心识。

= 也不应由虚空生，因空性顽钝，浑然无知，无知的虚空，当然不能产生你有知的心识。

= 瑛解：不应以无知之虚空，生汝有知之心识耶？

= 成观义贯：“不应”说“虚空”能“生汝”之“心识”吧？(若是虚空生识，虚空自知，与汝何关？)

#L4破和合生

“舌味和合，即于是中元无自性，云何界生？

= 若说这识是由舌根与味尘和合为一而生，须知舌是有知，尘是无知，一经和合，体性混杂，各失却原有的自性，怎么再能从而产生识界？

= 瑛解：若以舌根味尘二者，和合生汝舌识者，舌是有知，尘是无知，一经和合，体性纷杂。如世间水土和合，水失流动之自性，土失干燥之自性，故曰：‘元无自性’。能生根尘，自性既无，云何识界，可从而生？

= 成观义贯：“和合”，指和合而生识。“于是中”，于此根尘和合体中。此谓，若说舌根与味尘和合而生舌识，因为舌有知，而尘乃无知，根尘一经和合，其体性即成纷杂，而失去根尘本自有之自性；此和合体若无自性，便不能成立界。

“是故当知，舌味为缘，生舌识界，三处都无；则舌与味及舌界三，本非因缘，非自然性。

= 所以当知，所谓舌与味为缘，产生舌识界，三处都是乌有，那么舌之与味，及舌识界三者，本来都是非因缘，亦非自然的妙真如性了。

= 瑛解：舌界，即舌识界。前三科系尘为名，曰色识界、声识界、香识界，此科并后二科，系根为名，曰舌识界、身识界、意识界。

#K5身触识界

“阿难，又汝所明，身触为缘，生于身识。

= 阿难！又如你所明白的，身根与触为缘，产生身识界。

“此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界？

= 这个身识是因身所生，以身根为界？还是因触所生，以触尘为界？

#L1破因身生

“阿难，若因身生，必无离合二觉观缘，身何所识？

= 阿难！若说是单由身根而生，一定没有离与合二种触尘，以为觉观的缘，这样只有身而没有相对的境，怎么能够于中生识？

= 瑛解：觉观二字，粗缘为觉，细缘曰观。若谓身识，单因身根而生，不藉触尘者，如是虽有身根，必定无有离合二种，所觉观之尘缘，则惟身无境，安能生识乎？

= 成观义贯：“若”言身识为“因身”根而“生”，身根既自能生识，则“必无”需触尘之“离、合”二相、及依此二相所起的“二”种“觉、观”(寻、伺)能“缘”之心所；然而，既无外尘与能缘之心所，则“身”根为“何所识”？

寻伺/觉观 = 觉，寻求推度之意，即对事理之粗略思考；观，即细心思惟诸法名义等之精神作用。二者皆为妨碍第二禅以上之定心者，若持续作用，则身心劳损，正念旁落，故又为随烦恼之一。依此觉观之有无，能判别定心之浅深。

#L2破因触生

“若因触生，必无汝身，谁有非身知合离者？

= 若说单由触生，不假身根，就一定没有你的身体，这样又有境无身，世间那有无身的人，却知有离有合的触尘，离开身根，能生识的触尘尚不可得，如何还有所生的识？

= 瑛解：若计身识，单因触尘而生，不藉身根者，必定无有汝身，惟尘无根，不成身触为缘之义；世间谁有非依于身，能知合离之触尘者？

#L3破和合生

“阿难！物不触知，身知有触。

= 阿难！世间万物，不能自触而成知，知一定与身相接，方知有触。

= 瑛解：世间之物，不能自触而成知，必定与身相合，方知有触。

= 成观义贯：无情“物”体“不”能自“触”而自有“知”，而是有情之“身”根方能觉“知有触”尘。

“知身即触，知触即身；即触非身，即身非触。

= 若能够知身，这识就是由触所生；能够知触，这识就是由身所生，若触生就不兼身，若身生就不兼触，总属单一边，故不得说为根与尘所共生。

= 瑛解：若知于身，此识知，即从触所生，并不兼乎身，以身但为所知；若知于触，此识知即从身所生，并不兼乎触，以触亦但为所知。若此识知，即从触所生者，则非兼于身，惟单属于触之一边；若此识知，即从身所生者，则非兼于触，亦单属身之一边；何以为共生乎？

= 成观义贯：有情若能觉“知”己“身”根之存在，“即”是因为有“触”产生(若无内外触即不能觉知己身存在)，是故能觉“知触”者“即”名为“身”根；然而，“即触”尘之体中“非”有“身”根可得(触中无身)；“即身”根之中“非”有“触”尘可得(身中无触)。

“身触二相元无处所，合身即为身自体性，离身即是虚空等相。

= 况身、触二相，本来也没有内外对待的处所，以触合身，就与身合为一体，离开身体说触，就是虚空等相。

= 瑛解：以身根之与触尘二相，元<本也>无内外对立之处所。以触合身，即与身为自体，合而不分；若触离身，即是虚空等相。

= 成观义贯：“身”根与“触”尘“二相元无”内外对立之“处所”。若触尘来“合”于“身”，此触尘“即”成“为身”根之“自体性”，触尘若“离”于“身即是”与“虚空等”同之“相”。

“内外不成，中云何立？中不复立，内外性空，则汝识生，从谁立界？

= 既没有内外相对的相状，怎么立中，中既无从安立，则内外性空，那么你身识之生，究竟从何立界？

= 瑛解：因能生根尘，内外二界不成，以致中间所生之识，亦何从而得安立？因中间所生识界，不复成立，致内外根尘之性亦空。以上三界，皆不得成之故，则汝身识之生，毕竟从谁以立界耶？

= 成观义贯：若离身与即身皆无触尘可得，则“内”根“外”尘即“不成”立；内根外尘既不成立，“中”间之识“云何”而得成“立”？“中”间既“不复”能“立”，则所谓“内、外”之“性”即“空”无自性；如是“则”即使有“汝识生”起欲“从谁”而“立界”？

“是故当知，身触为缘，生身识界，三处都无；则身与触及身界三，本非因缘，非自然性。

= 所以你当知道，所谓身根与触尘为缘，生身识界，三处都是虚无，因此身根与触，以及身识界三者，本来都是非因缘，亦非自然的妙真如性了。

#K6意法识界

“阿难，又汝所明，意法为缘，生于意识。

= 阿难！又如你所知道的，意根与法尘为缘, 产生意识。

“此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？

= 这个意识，是因意根所生，以意为界？还是因法所生，以法为界呢？

#L1破因意生

“阿难，若因意生，于汝意中必有所思发明汝意，若无前法，意无所生，离缘无形，识将何用？

= 阿难！若是意识是由单一的意根所生，在你的意根中，必定原有所思的对象<法尘>，方可显示你的意根，有思的能力；若没有所思的法尘，能思的意根，就无由显示它的相状，也就是说，没有了法尘，就没有了意根。意根离开了所缘的法尘，既没有形象可辨，纵然有识，又将如何显示识的作用呢？

= 瑛解：若谓意识，单因意根所生者，然汝意根之中，必有所思之法尘，方可发明汝能思之意根，以尘存则根存也；若无现前所思之法尘，则能思之意根，亦无所生，是尘亡则根亡也。以意根离却所缘法尘，根亦无形可得，云何而能生识耶？若是根尘双泯，识将何用？

= “于汝意中必有所思发明汝意”：“所思”，所思虑之法尘。在你的意根之中，必定有所思虑的法尘存在，才能依之而发明你的意识。

“又汝识心与诸思量，兼了别性，为同为异？同意即意，云何所生？异意不同，应无所识；若无所识，云何意生？若有所识，云何识意？唯同与异二性无成，界云何立？

= 再说你的意识心和能思量的意根，两皆具有分别的性能，这能生的根与所生的识，是相同？还是各异呢？如果说识心和意根相同，那么识心就是意根，又怎么能说心识为意根所生？若说识心异于意根，必定与无情之物相同，不识不知，既无所识，就不得说由意根所生。若说有所识，那么识心与意根，就都具有分别的性能，到底何者是识？又何者名意？根与识二者的性相，为同为异，尚没有办法确定，凭什么能建立意识的界限呢？

= 瑛解：识心指意识；思量指意根，即第七识，恒审思量，为意所依之根。兼、同也。又汝意识之心，与诸思量之意根，同为能了别性，且道根识，为同耶？为异耶？同意即意：意指意根。若识心同于意根，则识心即是意根，云何识心，又为意根所生？若识心异于意根，而不同者，则定同无知之尘；既是同尘，应无所识，若果无所识知，则非意根同类，云何名为意生之识？若有所识知，则识心与意根，同为了别性，云何可分此是意识之了别性耶？此是意根之了别性耶？惟同与异，根识二性，悉皆无成。何以故？若同意根，则识即是意，根识唯一，二性无成；若异意根，则不名识，根识二性亦复无成。则此意识之界，云何可说从根而立耶？

= 成观义贯：“又，汝”意“识”所依之“心”(意根)，“与”意识之“诸思量兼”其“了别”之“性”，二者“为同为异”？意识若“同”于“意”根“即”是“意”根，“云何”还说意识是意根“所生”？若“异”于“意”根而“不同”，则为无知之尘，“应无所识。若无所识，云何”可名为“意”根所“生”之识？“若有所识”，则“云何”分别意“识”与“意”根？是故，“唯同与异”(不论同或异)，意根与意识“二性”皆“无”能“成”立，根与识二性既不成立，则意识“界云何”得“立”？

识心 = 对‘心所法’而言，指六识或八识之心王。

量(liáng) = 用量器计算容积或长度[measure]。(量器，计算物体容积的器具，如斗斛一类的容器[measuring instruments of capacity]/数量；数目[quantity]/容量，容受事物的限度[capacity]/料想[think of]。)

唯(wéi) = 急声回答声[yes]。(只有，只是[only；alone]/以，因为[because]/表示肯定[be]。)

#L2破因法生

“若因法生，世间诸法不离五尘，汝观色法及诸声法、香法、味法及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄。

= 若说这意识是由内法尘所生，须知世间万象，不离色、声、香、味、触等五尘，你可仔细观察，当前的五尘，皆有分明的相状，为眼、耳、鼻、舌、身等五根所对的境界，都不是意根所对的范围。意所缘的法尘，不过前五尘落卸的影子而已。

= 瑛解：若谓意识，单从法尘所生者，然而世间所有诸法，不离色、声、香、味、触五尘，今汝且观，色等诸法，悉有相状分明，以对眼等五根，均非意根所摄之法。意根所缘法尘，乃前五尘落卸影子，五尘之法，决不能入于意根。

= “非意所摄”：然此五尘均“非意”根“所摄”之法(意根所摄者，乃五尘落谢之影像，并非五尘本身)。

状(zhuàng) = 犬形。引申为形状，形态[form；shape]。(情形；状况[state；condition]/诉状[plaint]/聘任或奖励人员的证书[certificate]。)

摄(shè) = 牵曳[drag]。(吸引[attract]/治理[treat]/收敛，聚[converge]/保养[maintain]。)

“汝识决定依于法生，汝今谛观，法法何状？

= 你的意识若一定是依法尘而生，法尘当必有形状，你现不妨仔细观察，这法尘到底是何形状？

= 瑛解：若汝识心，决定依于法尘生者，既有所生，必有形状。汝现今谛实观察，法尘之法，毕竟作何形状？

“若离色空、动静、通塞、合离、生灭，越此诸相，终无所得。

= 须知有形方有影，法尘既为外尘落卸的影子，若离开色空、动静、通塞、合离、甜淡等外尘的生灭现象，欲别求超越外尘等相状的实体，终无所得。

= 瑛解：越字作离解。谓汝之法尘，全系五尘影子，有形方有影，若汝生灭法尘离却色空等前五尘，岂能别有自体耶？当如离形，其影终无所得。

= 成观义贯：“色空、动静、通塞、合离”为五尘之相，而味尘之甜淡乃涵摄在其中(省略的说法)。“生灭”则为一切尘相之总相。“越”，离去之义。此谓，你的法尘，只不过是前五尘的影像，如果离去了前五尘的色空、动静等生灭之相，终无法尘之影像可得。故法尘实无自体，乃依五尘影像之生灭而得其体。

越(yuè) = 经过，越过[pass over；cross]。(飘散；散失[disperse]。)

“生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭；所因既无，因生有识，作何形相？相状不有，界云何生？

= 法尘尚没有实在的体相，怎么能依它立界而生识？由此可知，既不是自生，也不是由他生，到底从何而来呢？

= 瑛解：等字作同字解。法尘生，则与色空五尘诸法同生，如形生影生；法尘灭。则与色空五尘诸法同灭，如形灭影灭。所因之法尘，既无自体，因他生有之意识，又作何等形状相貌乎？既能生之法尘，相状不有，则意识之界，云何因法尘而生耶？

= “生则色空诸法等生”：“生”，指法尘生。若法尘生时，其实是五尘之色空等诸法之影像于心中生。

= “所因既无，因生有识，作何形相”：意识“所”依为生“因”之法尘“既无”实自体，则“因”之而“生”而“有”之意“识”，确实“作何形相”？

“是故当知，意法为缘，生意识界，三处都无；则意与法及意界三，本非因缘，非自然性。”

= 所以你当知道，意根与法尘为缘，所生的意识界，三处都没有自性，完全虚妄，是故意根与法尘及意识界三者，本来都是非因缘，亦非自然的妙真如性了。

#I3圆彰七大即性周遍

= 圆彰七大。 

阿难白佛言：“世尊，如来常说和合因缘：一切世间种种变化，皆因四大和合发明。

= 阿难听了以上的开示，虽已领悟真如性体，不属因缘自然，但仍执着权宜诱导的开示，怀疑真实的教法，只知妙觉明性，非因缘和合，对世间万象，仍然执着是由因缘而生，所以再次向佛陈述所疑，恳求教诲说：世尊！您平日常言和合因缘，说世间一切有情的众生，无情的万物，各种变化，皆是由地、水、风、火四大，因缘假合而幻现。

= 瑛解：阿难因缘之执，于九番显见超情科中，佛已与自然而并破矣。阿难祗知妙觉明性，非因缘和合，至于世间诸相，因缘和合之执如故。所以闻佛于四科世间法，一一皆云非因缘，及自然性，所以腾疑复问也。如来昔日常说，和合因缘，和合即因缘和合，故并称焉。佛初立教，以因缘为宗，对破外道自然，所以常说。但是如来一时权巧方便，以因缘正理而破外道邪说，非大乘了义之谈，今经为了义教，阿难不达斯旨，是以执权疑实也。一切世间，种种变化四句，即举四科诸相。一切包括之词，世间乃有情世间，及器世间，简言之即身心<有情的众生>、世界<无情的万物>。五阴中色阴即器世间之外色，与有情世间之外身；受、想、行、识四阴，即有情世间之内心，六入即有情世间身心，前五根属身，意根属心。十二处、十八界、十一色法，即器世间之世界，与有情世间之根身。意根与六识，即有情世间之内心。四科诸法乃世间有为之相，细分之，则千差万别，种种不一，无非因缘和合，虚妄有生，皆自本无，变化而有。

四界/大种/四大种/四大 = Cattari maha-bhutani，佛教之元素说，谓物质（色法）系由地、水、火、风等四大要素所构成。积聚四大即可生成物质，故四大又称能造之色、能造之大种；被造作之诸色法，则称四大所造。
地大	Pathavi-maha-bhuta，本质为坚性，而有保持作用者，称为地大。
水大	Apo-maha-bhuta，本质为湿性，而有摄集作用者，称为水大。
火大	Tejo-maha-bhuta，本质为暖性，而有成熟作用者，称为火大。
风大	Vayo-maha-bhuta，本质为动性，而有生长作用者，称为风大。

“云何如来，因缘、自然，二俱排摈？我今不知斯义所属。

= 为何现在对因缘自然，一并都否定呢？我实在不知这究竟是什么道理。

= 瑛解：云何如来，因缘、自然，二者俱同排斥，而摈弃之？我现今不知，双非因缘、自然，斯<此也>义之所归属？

= “因缘、自然，二俱排摈”：为什么如来现在却把因缘性与自然性，两种能生的法则，都排斥掉了？

摈(bìn) = 排斥；弃绝[discard；get rid of]。

排摈(pái bìn) = 排斥、摈弃[repel and cast away]。

“惟垂哀愍，开示众生，中道了义，无戏论法。”

= 惟愿慈悲哀愍，开示我们究竟的中道义谛，不再迷于世间的戏论。

= 瑛解：哀怜我等惑深，愍念我等智浅，不知非因缘非自然，斯义所属。今求开示，中道了义，无戏论法。中道者不偏有无二边，谓之中道；非因缘，即妙性不滞于有为，非自然，即妙性不堕于无为，有无双遣，中道现前；正是大乘了义，真实之法，为如来藏，妙真如性。

中路/中/中道 = Majjhima-patipada，即离开二边之极端、邪执，为一种不偏于任何一方之中正之道，或观点、方法。中道系佛教之根本立场，于大、小二乘广受重视，故其意义虽各有深浅，但各宗以此语表示其教理之核心则为一致。中道之意义称中道义，中道之真理称中道理。

了义 = Nitartha，乃直接显了法义。与不了义合称二义。凡直接、完全显了述尽佛法道理之教，称为了义教，如诸大乘经说生死、涅槃无异者。宣说此道理之经典，即称了义经，为佛所说。而若顺应众生理解之程度，不直接显了法义，而渐次以方便教相引导，则称不了义教（未了义教），如诸经宣说厌背生死、欣乐涅槃者。

尔时，世尊告阿难言：“汝先厌离声闻、缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提，故我今时为汝开示第一义谛。

= 当时佛告阿难说：我从前所说的因缘法，原是对小乘人说的，你现在既然厌弃了声闻、缘觉等小乘教法，发心勤求无上的菩提大法，所以我现在为你开示真实的中道第一义谛。

= 瑛解：我昔日因缘之教，乃应求小乘者而说，汝自淫室归来，悔恨多闻，未全道力，殷勤启请，十方如来，得成菩提之妙定；是汝先已厌离声闻、缘觉，诸小乘法，回小向大，已发心勤求，无上菩提之佛道矣。真心者，第一义谛也。即事即理，全妄全真，非因非缘，亦非自然，即是中道了义<第一义也>，真如实相，无戏论之法，早为开示，何待更请？

诸佛菩提/阿耨多罗三藐三菩提/无上正等菩提/大菩提/无上菩提 = 佛、缘觉、声闻各于其果所得之觉智，称为菩提；佛之菩提为无上究竟，故称无上菩提。三菩提之一。

第一义/第一义谛 = Paramattha-sacca，即最殊胜之第一真理。为‘世俗谛’之对称。又称胜义谛、真谛、圣谛、涅槃、真如、实相、中道、法界。总括其名，即指深妙无上之真理，为诸法中之第一，故称第一义谛。二谛之一。

“如何复将世间戏论、妄想因缘而自缠绕？

= 你为什么又以世间一般议论，妄想因缘等法，自相缠绕？

= 瑛解：汝既厌离声闻小乘法，如何复将小乘学者，世间戏论之因缘法，自缠自绕，迄今犹不肯放舍。

= “如何复将”虚妄的“世间”之“戏论、妄想”分别不究竟之权教“因缘”之法，“而自缠绕”不肯放舍？

戏论 = Papanca，谓错误无意义之言论。即违背真理，不能增进善法而无意义之言论。

妄念/妄执/分别/妄想分别/虚妄分别/妄想颠倒/妄想 = Vikalpa，即以虚妄颠倒之心，分别诸法之相。亦即由于心之执着，而无法如实知见事物，遂产生谬误之分别。

绕(rào) = 缠束[wind；coil]。(环绕[surround；encircle；revolve around]。)

“汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别，如来说为真可怜愍。

= 你虽博学多闻，正如平日说药的人，原没有见过药，当真药摆在眼前的时候，却不能分别辨认，如来说你们真是可怜愍者。

= 瑛解：汝虽多闻第一，我今应汝所求，为汝说非因缘，非自然之了义，汝不能谙识，汝如说药之人，熟读本草，口虽能说药名，而未亲采，真药现前，不能分别是真，反疑弃之。真药喻如来已说第一义谛；不能识取，反生疑难，岂不真可怜愍哉！

“汝今谛听，我当为汝分别开示，亦令当来修大乘者，通达实相。”

阿难默然，承佛圣旨。

= 你现专心细听，我当为你分别开示，非因非缘的究竟道理，也使将来修大乘法的人，能够彻底明了世间真实的清净本相。阿难默然，秉承佛陀的圣旨。

= 瑛解：我当为汝，分别开示，非因缘、非自然之了义；不独为汝，现会大众，亦令当来之世，修习大乘行者，皆得通达实相，共入如来藏海也。实相与如来藏，名异体同。默然即凝神静虑，一心入于语义之中，钦承领受，我佛大圣之法旨。

实相 = Dharmata/bhuta-tathata，原义为本体、实体、真相、本性等；引申指一切万法真实不虚之体相，或真实之理法、不变之理、真如、法性等。此系佛陀觉悟之内容，意即本然之真实，举凡一如、实性、实际、真性、涅槃、无为、无相等，皆为实相之异名。以世俗认识之一切现象均为假相，唯有摆脱世俗认识才能显示诸法常住不变之真实相状，故称实相。

“阿难，如汝所言，四大和合，发明世间种种变化。

= 阿难久习小乘教法，一味迷性逐相，所以总是计是计非，佛惟有不厌其烦地循循开导说：阿难！正如你所说的，由于地、水、风、火的四大和合，才产生世间的各种变化。但你不知道，这四大的性体，原是不能和合的，也不是不能和合的。

= 瑛解：如汝前来所言，以地水火风，四大和合，方能发明世间种种变化者，汝实不知，四大之性，本非和合<非因缘>，非不和合<非自然>之故，今当以喻明之。

“阿难，若彼大性体非和合，则不能与诸大杂和，犹如虚空不和诸色。

= 阿难！若四大的性体，不能和合，则各不能与另三大的相状而杂合，正如虚空不能与一切色相互相杂和一样，但事实上不然，真如自性，具有随缘显相的功用。

= 瑛解：大性指四大之性，即如来藏性也。诸大指四大之相，相从性起，相不离性，相即性中之相，性即相中之性，性相虽有二名，性相本来一体，此为正义。若谓彼四大之性，体即性体，如非和合者，只许性之不变，不许性能随缘，则不能与诸大之相杂和，犹如虚空之不和诸色也。

= 成观义贯：四大之本体，乃如来藏，而非其余。此如来藏体自然是非和合性的；既是非和合性，则不能与其他诸大种相杂和。

“若和合者，同于变化，始终相成，生灭相续，生死死生，生生死死，如旋火轮，未有休息。

= 如果四大的体性是能和合的，就应随同四大所生的相状，变易迁化，由始至终，终而复始，始终相成，从生到灭，灭而复生，生灭相续不绝，于是生死、死生，生生死死，像旋转的火轮，没有休歇的时刻，但事实亦不然，真如却有永远不变的体性。

= 瑛解：若谓四大之性，是和合者，只许性之随缘，不许性仍不变，则应同诸大之相，变易迁化，由始而终，因终复始，而始终相成也。从生至灭，既灭复生，而生灭相续也，此约无情世界而说。生死死生，生生死死者，因生有死，至死复生，而递互相成也。生而复生，死而再死，亦前后相续也，此约有情根身而说。是知内外四大，皆变化相，若大性如此，犹如旋火成轮，未有休息。

= 成观义贯：“若”言四大之性为能与他物“和合者”，则四大便与他物“同于变”异迁“化”，如是终至断灭。然而世间实不断灭，以现见一切无情器世间虽有无量变化，然而在此等变化之中，其“始”与“终”总是“相”衔相“成”，其“生”与“灭”总是相接“相续”，而不落断绝灭尽；在有情界亦然，有情众生虽历无量生死，“生”而后“死，死”后又“生”，如是“生生死死”，生死总是相续不断，不致灭绝；如是世间有情与无情之生灭、生死，犹“如旋”转“火”炬而成“轮”相，“未有休息”。

始(shǐ) = 开头，开始。与“终”相对[begin；start]。(刚刚；才[just，only then]/仅仅，只[only]。)

起灭/生死/生灭 = 指生起与灭尽。有生必有灭之义。生死乃就有情而言，而生灭则广通一切之有情与非情。由因缘和合（即一切条件满足时）而成立之一切法（即有为法），因有变移之性质（无常），故必有生灭；若离因缘而永久不变（常住）之一切存在（即无为法），则为无生无灭（不生不灭）。以大乘中道之正见而言，有为法之生灭为假生假灭，而非实生实灭。以佛教之人生观而言，一切万法皆连续而往复生灭于刹那刹那者。

休(xiū) = 休息[rest]。(吉庆[auspicious]/停止、中止或结束[cease]。)

“阿难，如水成冰，冰还成水。

= 阿难！譬如水结冻而成冰，冰溶解依然是水。

= 瑛解：喻大性不变随缘，随缘不变，翻前二段：一则体非和合，则堕自然，而失随缘之义；一则和合，则堕因缘，而失不变之义。今以同喻，而显真如不变、随缘二义。上句大性体虽不变，而用能随缘成相。下句大性用虽随缘成相，仍然不变本体。

还(huán) = 返回[come back；go back；return]。(恢复；还原[recover；restore]/不但<不仅，不光>…还…[also]。)

#J1地大

= 地大即如来藏性周遍法界。

“汝观地性，粗为大地，细为微尘，至邻虚尘，析彼极微色边际相，七分所成；更析邻虚，即实空性。

= 你试观察地的性质，有粗有细，粗的莫过于大地，细的为微尘，以至邻虚尘，须知微尘的七分之一，名极微尘，极微七分之一，才名邻虚尘，这已是最后的色相，不能再加分解，若将邻虚尘再加分解，就等于空，已归于空性，自不再属于色性。

= 瑛解：汝且观察，此地大之性，有粗有细，粗者为大地，细者为微尘，至邻虚尘，以微尘分析作七分，名极微尘；极微尘再分析作七分，名邻虚尘。析彼极微尘七分所成之邻虚尘，即是色边际相；与虚空为邻，故名邻虚尘。不能更析，若更析邻虚，即归于空，实是空性，而非色性矣。

= “七分所成”：“七分”邻虚“所成”。

析(xī) = 劈，劈木头[cut]。(分析，辨认[analyse]。)

际(jì) = 两墙相合之缝[joint of two walls]。(边缘[edge；border]/时候；时机[occasion]。)

虱	七倍于虮者。
虮	七倍于隙尘者。
隙尘	七倍于牛毛尘者。
牛毛尘	七倍于羊毛尘者。
羊毛尘	Avi-raja，七倍于兔毛尘者。指羊毛尖上之微尘。
兔毛尘	Sasa-raja，七倍于水尘者。谓可止住于兔毛尖之微尘。
水尘	七倍于金尘者。能于水中通行无碍，故称为水尘。
金尘	七倍于微尘者。
微尘	Anu-raja，七倍于极微者。诸经论亦每以‘微尘’比喻量极小、以‘微尘数’比喻数极多。
极微尘/极细尘/极微	Paramanu，旧译邻虚。物质（色法）分析至极小不可分之单位，称极微。

“阿难，若此邻虚析成虚空，当知虚空出生色相。

= 阿难！若能将这邻虚尘分解成虚空，应当比例可知，虚空也能产生色相，而转变成邻虚尘了。

= 瑛解：若此邻虚尘，既可析成虚空，自当以此例知，虚空定能出生色相，空生色相，本无是理。

虚空 = Akasa，其特色是没有阻碍，没有实体，可以容纳色法在其中。四大种再加空界、识界，合称为六界。

“汝今问言，由和合故，出生世间诸变化相。

= 你现在相问的意思，以为由于因缘和合，才产生世间万象的各种变化。

“汝且观此一邻虚尘，用几虚空和合而有？不应邻虚合成邻虚。

= 那么你现在细细的观察，这一邻虚尘，是用几多虚空和合而有？当不应该以邻虚尘而和合邻虚尘吧？

= 瑛解：汝且观此一邻虚尘，用几多虚空和合，而有此邻虚尘也。而邻虚尘，色法之最小者，此尘之外，更无色法可和合，除非合空而成，故问用几虚空，和合而有。设若汝说和合，乃是合色成色，非言合空成色者，岂是邻虚，合成邻虚耶？

= “不应邻虚合成邻虚”：不应说是由几个邻虚可以合成一个邻虚吧？

邻(lín) = 古代的一种居民组织。五家为邻[basic community unity]。(相连接的家户。邻居；邻国[neighbor]/位置很接近，邻近[be near to；close to]。)

“又邻虚尘析入空者，用几色相合成虚空？

= 又邻虚尘如可以分解成虚空，又是多少邻虚尘，合成虚空呢？

= 瑛解：邻虚尘既可析入虚空者，当知色相出生虚空，究竟用几多色相<即邻虚尘>合成虚空？

“若色合时，合色非空；若空合时，合空非色；色犹可析，空云何合？

= 若是色相与色相和合，合成之物当仍属色法，不会成为虚空，如果虚空与虚空和合，就绝不可能变成有碍的物质。物质是可以分解的，而虚空无形无相，如何可以和合？

= 瑛解：若色法和合之时，合色祗能成色，决非可以成空，而空无形相，本不可合。纵许虚空和合之时，合空亦祗是成空，决非可以成色，此为一定之理。然又当知，色法犹可分析，观犹可二字，析色但自析色，实非析色可以成空，空终无和合之义，何以故？无形段故，无数量故，云何可说和合耶？

= “若色合时，合色非空”：承上言，若将几个色相聚合起来，所合成的仍是色法，而非虚空。

= “若空合时，合空非色”：“若”虚“空”真能和“合时”，则“合空”亦应只能成空，而决“非”能成“色”。

= “色犹可析，空云何合”：“色”法虽“犹可”分“析”，虚“空云何”可被和“合”呢？

“汝元不知如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界。

= 你平常只知析色成空，从来就不知道，这本觉妙明的如来藏性体中，无法不备，性中之色，当体即是真空，是不须待析色而后成空；性空之中本具有真色，也不必待和合而后成色。这真空性体，原自清净本然，充满法界。

= 瑛解：汝阿难固执因缘和合者，因无始觉妙智，元不知如来藏，本觉妙理之中，无法不具，无法不融者也。色而称曰性色真色者，非指世间已发现之色，乃指藏中性具之色，真体之色，与空相融相即色空，本属对待，融之则性具之色，即是真体之空，岂同析色以归空也。性具之空，即是真体之色，岂待合空以成色也。性真二字，即是理体，为色空之本，字别义同。清净本然者：指如来藏，自性清净，不假功用，并非澄之使清，涤之使净，乃本来清净，无有浊垢，藏中色空，唯性唯真，即同体清净也。周遍法界者：上句约藏性，本具不变之体，此句约藏性，本具随缘之用。未经起用，但周遍于理法界，若从体起用，自可周遍于事法界矣。

= “性色真空”： “性”，指如来藏性；“色”，所现之色。“性色”，如来藏性所现之色。此言，如来藏性所现之一切色法，实是真空，非同于析色归空之假空。以此真空乃本性空，非分析而空。“本性空”者，无有自体性故；以无自体性，乃如来藏依缘幻现，如空中华，如水中月；空华与水月，其相非无，然无实体，故言其空，如是之空，名为真空，非分析所得。又，以其体空故，实不可分析。

= “性空真色”：以如来藏性所具之空，乃能成真色，非同于和合所成之假相之色。

真空 = 真如之理体远离一切迷情所见之相，杜绝‘有、空’之相对，故称真空。又大乘以非有之有，称为妙有；非空之空，称为真空。此乃大乘至极之真空。/指小乘之涅槃境界。以其非假，故称真；以其离相，故称空。乃空无一物之偏真单空。

性色/真色 = 即真空之妙色。依此真善妙色者，称为法身有相。

净/清净 = Suddhi，或作梵摩（梵brahma）。指远离因恶行所致之过失烦恼。一般常用身语意三种清净。

周遍法界 = 佛教以法之所在，称为法界；诸法无量无边，充塞宇宙，法界亦无边无际，故周遍法界乃表示无所不至之义。密教中，则谓法身大日如来之功德，普及一切，周遍法界。

“随众生心应所知量。

= 以不变之体，幻现随缘之用，能随着九界众生根性的优劣，知量的大小，依各自的业感而发生现行作用而已，故从平等性中，有了差别的相状。

= 瑛解：本如来藏，不变之体，现起随缘之用，随九法界众生之缘，此众生，即九界众生；心以根性言，九界众生根性，有胜劣之不同；量以知识言，九界众生知量，有大小之不等，此皆从平等性中，已起差别之相。

= 成观义贯：如是，由如来藏所成之真空与真色，能随九法界众生之心之胜劣，相应于其所知量之大小而现。

众生心 = 即众生所有之心，亦指众生所具之如来藏心。

应(yīng) = 应当，应该[should]。(yìng = 应和，响应[respond]/应付；对付[deal with]/符合；适应；顺应[concide；comfort]/感应；应验[response；come true；be confirmed]/受；接受[accept；receive]。)

“循业发现；世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。

= 世间的无知凡夫，致惑于因缘自然等戏论，这都是识心分别妄计的产物，徒有言说，并没有真实的意义。

= 瑛解：九界众生，依、正二报之色，皆循<随也>业所感，而发现也。业为能发现，色为所发现，如谷应声，如影随形，岂唯迷位，必循染业，而后能发，即是悟人，亦须循净业，而后能现。世间无知：指有情世间，无有正智之众生，不了藏性，不变、随缘二义，因循业发现，遂起因缘、自然二惑。皆是识心分别计度：以因缘、自然二惑，皆由第六意识妄心，妄生分别，周遍计度。但有虚妄言说，都无真实义理。言说指因缘、自然，二种戏论。

循(xún) = 顺着，沿着[along]。(循环，往复回旋。指事物周而复始地运动或变化[circulate]/按照；依序[according to]/遵守[abide by]。)

度(dù) = “又”即手，古代多用手、臂等来测量长度。计量长短的标准，尺码[linear measure；size；measures]。(限度，限额[limit]/度过，越过[pass]/法制；法度[rule；law]/duó = 估计，推测[estimate]。)

推度分别/分别思惟/计度分别 = Abhinirupana-vikalpa，意即分别计量推度。谓于所缘之境计量推度，系与意识相应的散慧之分别作用。三分别之一。

#J2火大

= 火大即如来藏性周遍法界。

“阿难，火性无我，寄于诸缘；汝观城中未食之家，欲炊爨时，手执阳燧，日前求火。

= 阿难！火本没有自我的体性，须寄托于各种条件的配合，才可显现。你看城中那些尚没有进食的人家，要煮饭的时候，就拿着凸透镜，到太阳光下求取火种。

= 瑛解：火大之性，无有自体；我即自体。寄托于钻木、执镜、击石等诸缘，而得显现。又日、艾、镜三者，为诸缘。汝观看室罗筏城之中，未食之家，要炊爨时，手执阳燧，在于日前求火，以为炊爨熟食之用。阳燧是取火之镜，以此试验，火大是否和合而有。

= “火性无我，寄于诸缘”：“火”大之“性”实“无”自“我”之体性，而是“寄”托“于诸缘”方得显现。

寄(jì) = 寄居[live away from home；visit]。(依赖；依附[depend on]。)

炊(chuī) = 烧火做饭[cook meal]。(烧火[fire]。)

爨(cuàn) = 烧火做饭[cook]。(烧；烧煮[burn]。)

炊爨(chuī cuàn) = 烧火煮饭。

燧(suì) = 古代取火器[flint]。

“阿难，名和合者，如我与汝一千二百五十比丘，今为一众，众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族名字，如舍利弗，婆罗门种；优楼频螺，迦叶波种；乃至阿难，瞿昙种姓。

= 阿难！所谓和合者，就像我与你，以及一千二百五十位比丘，合为一众；虽名一众，实在各各有身，各有出生的氏族名字。如舍利弗是婆罗门种，优楼频螺是迦叶波种，阿难是瞿昙种姓等等。火大若是和合而有，火大就似一众，实在也应各有自体、种类、名字等可以指陈。

= 瑛解：凡言和合者，必先分而后合，如我与汝，一千二百五十比丘，今为一众，是为和合；众虽为一，若诘其和合之根本，各人有各人之身，皆有各人所生之姓氏、种族、名字不同，后合为一众。火大若是和合者，火大是一，若诘其根本，亦应各有体质、种类、名字不同，如可指出日来之火，艾生之火，镜出之火，今合为一，可说和合，若不尔者，和合之义，自不能成。

= “如我与汝一千二百五十比丘，今为一众”：“如我与汝”及“一千二百五十比丘，今”合“为一”大“众”。

诘(jié) = 询问，追问[question；interrogate；cross-examine；call sb. to account]。

氏(shì) = 古代贵族标志宗族系统的称号[family；family name]。(古代“姓”和“氏”分用。姓是总的，氏是分支，后来姓和氏不分，可以混用。)

族(zú) = 箭头[arrowhead]。(姓氏，表明家族、宗族系统的称号[surname]/古代百家为一族[a hundred families]。)

瞿(qú) = 隹，短尾鸟的总称。惊视的样子[frightened；panicstricken]。(瞿昙氏的省称。亦指佛教或与佛教有关的事物[Buddhist；Buddhism]。)

裘昙/乔答摩/瞿答摩/俱谭/具谭/瞿昙 = Gotama，为印度刹帝利种中之一姓，瞿昙仙人之苗裔，即释尊所属之本姓。意译作地最胜、泥土、地种、暗牛、牛粪种、灭恶。又异称为日种、甘蔗种。

三迦叶 = 迦叶，Kassapa，意为光波，因其身光炎涌，故称。毗婆尸佛时，三人共立刹柱，以是因缘感报，遂为兄弟。三人原系事火外道，各有徒众五百、三百、二百，佛成道后不久，即秉佛之教化，归入正法。 叶(yè) = 草木之叶[leaf]。(shè = 古邑名[She village]。)
优楼频螺迦叶	Uruvela-kassapa，优楼频螺，意为木瓜林；以其居处近于此林，故称。优楼频螺为位于佛陀伽耶南方尼连禅河畔之地名，迦叶为其姓。未归依佛陀之前，与二位胞弟伽耶迦叶、那提迦叶皆信奉事火外道；以其头上结发如螺髻形，故又称螺发梵志（Jatila）。三兄弟领弟子千人住于摩揭陀国时，为有名望之长老，故四方归信云集。后佛陀示现种种神通度化，遂成为佛弟子，将祭火器具皆投入尼连禅河。今印度山琦（Sanchi）大塔塔门之浮雕中，即有佛陀教化三迦叶之事迹。
那提迦叶	Nadi-kassapa，那提，意为河；以其居止近此河，故称。即优楼频螺迦叶之弟，伽耶迦叶之兄。初为事火外道，领三百弟子住尼连禅河（Neranjara）下游。时，佛陀成道，游化苦行林，度其长兄，那提遂与其弟共率弟子归佛入道。
伽耶迦叶	Gaya-kassapa，伽耶，意为城；以其居家在王舍城南七由旬，故称。即优楼频螺迦叶及那提迦叶之弟。生于印度摩揭陀国之伽耶近郊，为事火外道（拜火教徒）之师，有二百五十名弟子，后皆皈依佛陀，成为佛弟子。

“阿难，若此火性因和合有，彼手执镜于日求火，此火为从镜中而出？为从艾出？为于日来？

= 阿难！若这火性是因和合而有，那人以手执镜，在日光之下求火，这火是由镜中出？还是从艾中生？或是由日中来？

= 瑛解：若此火性，是因和合有者，彼人手执火镜，于<在也>日前求火，此火为从镜中而出来？为从艾中而出来？为于日中而出来？

艾(ài) = 草名。即艾蒿[Argy wormwood；mugwort wormwood]。

“阿难，若日来者，自能烧汝手中之艾，来处林木皆应受焚。

= 阿难！火若从日中来，自能燃烧你手中的艾，日光照射之处，树林草木，就皆当遭受焚烧。

= 瑛解：若谓火从日来，自能烧汝手中，所持之艾，是日中有火，来处所有山林树木，为日所照之处，皆应受焚；今既不焚，则知此火，非从日来矣。

= 成观义贯：“若”火为从“日”中“来者”，则此日来之火“自”己即“能烧”着“汝手中之艾”草，便不须用镜照之缘了；且日“来处”之“林木皆应受焚”，以日中之光不须用镜聚光即能烧，故凡被日光照到的林木皆应燃烧。

焚(fén) = 古人田猎，为了把野兽从树林里赶出来，就采用焚林的办法。烧山。用火烧山林宿草[burn weeds and till]。(烧[burn]。)

“若镜中出，自能于镜出然于艾，镜何不镕？纡汝手执，尚无热相，云何融泮？

= 若由镜出，镜自能直接点燃手中的艾；又镜中既有火，镜何以不自镕化，不但不镕化，你以手执镜，且没有热烫之感，可见火一定不从镜出。

= 瑛解：若谓火从镜中而出，自能于镜中出来，然烧于艾，是镜中具火大，火能克金，镜何以不销镕？又镜中有火，定有热相，现纡屈汝手，执持此镜，尚无热相，镜云何而得融泮？融泮即化也。

= “镕”：同熔；熔化。

= “纡汝手执，尚无热相，云何融泮”：当你“纡”屈“汝”之“手”指而“执”此镜时，“尚”且“无”觉知镜子有“热相”，既然镜子连热都不热，“云何”会“融泮”(融化)呢？

镕(róng) = 熔化。

纡(yū) = 屈曲；曲折[bend]。(萦绕回旋[hover；linger]。)

融(róng) = 炊气上升[belch smoke]。(融化；消溶 [melt；dissolve]/和乐；恬适[harmonious and happy；comfortable]。)

泮(pàn) = 古代天子诸侯举行宴会或作为学宫的宫殿[school]。(冰雪融解[melt]/通“判”。分离[divide；separate]。)

“若生于艾，何藉日镜光明相接，然后火生？

= 若由艾生，艾必自燃，又何必要借日光与镜相接，然后火生？

= 瑛解：若谓火大出生于艾，艾当自燃，又何所藉日镜光明，与艾相接，然后火于艾生。

= “何藉日镜光明相接”：“何”须再“藉日”光与“镜”，而令日之“光明”与艾草“相接”。

“汝又谛观，镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方游历于此？

= 你再仔细观察，镜在手中，日光从天空来，艾由地而生，这些都由来有自，火是由何处而游历到这里呢？

= 瑛解：此要阿难，再谛实观察，镜、日、艾三者，各有从来，而火何所从来，而游历于艾乎？

历(lì) = 经过[go through；experience；undergo]。(行；游历[travel through]/审视；察看；推算[examine]/逐一；逐个地[one by one]。)

“日镜相远，非和非合，不应火光无从自有。

= 日与镜，相隔遥远，不能相和，也不相合，总不能说火是无因无缘，自然而有吧？

= 瑛解：凡言和合，须同处相杂相交，现日之与镜，一在天，一在地，相隔遥远，非有和合之相<破因缘>。不应当火光，无因自然而有<破自然>；从即因也。

= 成观义贯：若说是三缘和合而有，则“日”与“镜”两者“相”去天地之“远”，且二者之体性迥然不同，故“非和”(性质不同故)，“非合”(相距太远故)，日与镜既实无和、亦无合，则不能言火为从日镜和合中生。

“汝犹不知如来藏中，性火真空，性空真火，清净本然，周遍法界。

= 你仍不知道，这本觉妙明的如来藏性中，无法不备，性具之火，当体即是真空，真空之中，本即具有火性，不须待和合而后成火，这真空性体，原自清净本然，充满法界。

= 瑛解：犹者依旧也。不知由无真智，不达真理，如来藏，即是清净实相真理，火大是事，事不离理，由阿难狭劣无识，不能通达，清净实相。吾先为汝发明，地大即藏性，应当觉悟，何以汝依旧不了知，火大即藏性之中，本有之物，乃天真本具非和合不和合也？性具之火，即是真体之空；性具之空，即是真体之火，即火即真，全相全性，圆融无碍，体本清净，离诸染垢。周遍法界，即是体遍。

= “性火真空，性空真火”：如来藏“性”所现之“火”实是“真空”，无实自体，乃托缘妄现，非分析之假空；而如来藏“性”所具之“空”乃能成就世间之“真火”。

性火 = 为‘事火’之对称。由地、水、火、风等四大种所和合而成的现实之火，称为事火；然若仅就火自身之性质而言，则称为性火，此盖以火大遍于一切色法之故，亦即火大为一切物质之基本元素之一。

“随众生心应所知量。

= 以不变之体，能随着九界众生根性的优劣，应其所知量的大小，幻现随缘的妙用。

= 瑛解：上明藏性不变之体，此明藏性随缘之用，用元从体起，亦必随缘而兴，乃随九法界众生，胜劣之心，应其所知，大小之量，随缘显现其用。

“阿难，当知世人一处执镜，一处火生，遍法界执，满世间起，起遍世间，宁有方所？

= 阿难！当知世间上的人，一处执镜，一处火生，遍法界执镜以求，满世间都有火生，火性充满世间，那有一定的处所呢？

= 瑛解：一人一处，执镜求火，随一人之缘，一处火生；遍法界众生，执镜求火，随多人之缘，满世间都有火起。起遍世间，宁有一定方所？

= 成观义贯：“当知”若“世”间“人”于“一处执镜”取火，则于此“一处”随缘而有“火生”；若“遍法界”到处都有众生“执”镜取火，则“满世间”到处都有火随缘而“起”，此业火，应心随量“起遍”于“世间”各处，如来藏中众生幻化之业感如是，此火“宁有”一定之来源“方所”？

宁(níng) = 安宁[peaceful]。(本作“寍”。从宀，从心，从皿。表示住在屋里有饭吃就安心了。nìng = 岂；难道[could there be]。)

“循业发现；世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。

= 总是妙真如性，依众生各自的业感，发生现行作用而已，故于平等性中，有了差别的相状。世间的无知凡夫，致惑于因缘自然等戏论，这都是识心分别妄计的产物，徒有言说，并没有真实的意义。

= 瑛解：此火大不独迷位，业障众生，必循染业而后能发，如饿鬼之道，饥火交然，顶发烟生，口吐火焰；纵是修位，大心之士，亦须循净业而后能现，如火头金刚，乌刍瑟摩，化多淫心，成智慧火，此皆循业发现之明证也。权乘学者世间，无有真智，昧乎藏性不变之体，竟惑为因缘；外道非学者世间，无有正智，昧乎藏性随缘之用，竟惑为自然。此等皆是识心，妄想分别，周遍计度。但作凡解，凡有言说，如说因缘自然，和合不和合，非因缘非自然，非和合非不和合等，皆属戏论，都无真实之义。

#J3水大

= 水大即如来藏性周遍法界。

“阿难，水性不定，流息无恒；如室罗城，迦毗罗仙、斫迦罗仙及钵头摩、诃萨多等诸大幻师，求太阴精用和幻药；是诸师等，于白月昼，手执方诸，承月中水。

= 阿难！水没有定性，流止无常态。如室罗筏城中，有迦毗罗仙人，斫迦罗仙人，以及钵头摩，诃萨多等大幻术师，向月中求水，用以和合迷幻药物。这些幻术师，于月明如昼的中夜，手持水晶珠，向空承接月中水。

= 瑛解：体虽不变，用能随缘，所以不定。流与不流，无有恒常，是为不定。等者举此四人，以等其余。诸大幻师：以其善用幻术，不仅能幻化人物，且能夺阴阳造化之工，故称大幻师。求太阴精：即月中水，用以和合幻药，为丸作饵，是诸幻师等，多皆如是。于白月昼：即在中夜，月白如昼之时，八月中秋等夜。手执方诸，承接月中水，即太阴精。

= “流息无恒”：“恒”，常。水之流动与止息无常。如河水填之，则其流止息；池水决之，则其流动。

= “斫迦罗仙”：“斫迦罗”，轮也。由于此外道以为自己所见之理圆满如轮，且能摧伏他宗，故称为圆轮外道。

= “钵头摩”：即莲花，以此外道常住于莲花池，故名。

= “诃萨多”：此为“阿迦萨谟多罗”之略，义为海水。此为事水外道(拜水外道)。

= “求太阴精用和幻药”：“求”取“太阴精”(月中水)，“用”以“和”合“幻”术之“药”作成药丸。

= “白月昼”：白月的月亮，其光明有如白昼之时。

息(xī) = 从心，从自，自亦声。自，鼻子。古人以为气是从心里通过鼻子呼吸的。喘气；呼吸[breathe；pant]。(气息，呼吸时出入的气[breath]/停止，停息[stop]/休息[rest]/亲生子女[one's own children]/滋息；生长[grow]/利息，利钱[interest]。)

劫比罗仙/迦毗梨仙/紧闭罗仙/迦夷罗仙/柯箄罗仙/迦比罗仙/迦毗罗大仙/迦毗罗仙 = Kapila，数论外道之祖。意译为黄头仙、龟种仙、金头仙、赤色仙等。此仙人鬓发、面色皆黄赤，故有黄赤色仙人之名。

斫迦罗 = Cakka,轮子。

斫(zhuó) = 斧刃[edge <of an axe>]。(用刀、斧等砍劈[hack with a knife or an axe]。)

波头摩华/钵特摩华/钵昙摩华/钵头摩华 = Paduma，意译作赤莲华、红莲华。

幻士/幻人/幻术师/幻师 = Maya-kara。即行幻术之人，能于无实体者变化而现之。经论中多用之为譬喻。幻术不仅行于印度，我国之道士与日本之阴阳家亦传习之，即西欧古传说中之魔术师，其术称为幻术、外术、咒术、符术、魔术，亦称为外法、魔法。

太阴精(tài yīn jīng) = 指月亮。古人以为月乃太阴之精。

白月(bái yuè) = 皎洁的月光。/亦作“白分”。

昼(zhòu) = 白天[day；daylight；daytime]。与“夜”相对。

方诸(fāng zhū) = 古代在月下承露取水的器具。许慎曰：‘方，石也，诸，珠也。’

“此水为复从珠中出？空中自有？为从月来？

= 你以为这水是从珠中出呢？还是空中自有？或是真由月中流下来？

“阿难，若从月来，尚能远方令珠出水，所经林木皆应吐流，流则何待方诸所出？不流，明水非从月降。

= 阿难！若真是由月中流下来，相距那么遥远，尚能使珠出水，流水所经过的树林草木，皆应有水流出，又何待水晶才出水？若是林木不能出水，当可分明知道，水不是由月中流下来的了。

= 瑛解：若说水从月来，此月尚能于隔远之处，令珠出水，则于所经过，近处之林木，皆应吐流；即出水也。若必流，则随处皆可承月中水，又何待方诸所承而水出也？若林木不吐流，则分明此水，非从月中而降也。

= “所经林木皆应吐流”：“吐流”，吐水若流。此言，则月光所经过的林木(所照射到的林木)，皆应出水如流。

降(jiàng) = 下也[lower]。与“陟”相对。(下落，落下。从高往低掉[fall；drop；descend]/降服，使驯服[yield；tame]。)

“若从珠出，则此珠中常应流水，何待中宵承白月昼？

= 若水是从珠出，这珠应自流水，又何待于月明如昼的中夜，对月祈求，而后生水？

= 瑛解：若水从珠出，则不假藉他缘，珠中常应流水，随时皆可承之。又何待中宵<即半夜>，又何必月白如昼之时耶？

宵(xiāo) = 夜晚[night]。

中宵(zhōng xiāo) = 中夜，半夜。

“若从空生，空性无边，水当无际，从人洎天皆同滔溺，云何复有水陆空行？

= 如从空生，虚空无边，水亦应无际，天上地下，岂不是洪水滔滔，同遭淹没，又何来水陆空行的分别？

= 瑛解：若水从空而生者，虚空之性无边，则水亦应当无际；际即边也。如是下自人间，上及天宫，皆应同在滔滔大海之中，俱受沉溺之患，云何更有水居、陆地、空行之分？

= “从人洎天皆同滔溺，云何复有水陆空行”：如此则“从人”道“洎”于“天”道，“皆”当“同”受水之波“滔”沦“溺”，遍于世间皆浸在水中；然而现今“云何复有水、陆、空行”之差别存在？

洎(jì) = 往锅里添水[pour water into a pot]。(及，到达[arrive；reach；up to]。)

滔(tāo) = 水势盛大的样子[inundating]。(使大水泛滥[inundate]。)

“汝更谛观，月从天陟，珠因手持，承珠水盘本人敷设，水从何方流注于此？

= 你再仔细观察，月在天空，珠握手中，承珠的水盘，由幻师本人敷设，三物都有所自来，这水到底是从何方而来，而流入于盘中呢？

= 瑛解：此更令谛审观察也。月从天陟：即月在天上行走。珠因手持，承珠水盘，盘以承水，珠安盘中，故曰承珠水盘。本人敷设：本人即幻师。水不从月来，不从珠出，不于空生，此水究竟从何方流注于此盘中。

= “承珠水盘本人敷设”：“承珠”之“水盘”为幻师“本人”所“敷设”者。

陟(zhì) = 由低处向高处走；升；登高。与“降”相对[climb up；ascend]。(升遐，升天[<of emperor> die]。)

设(shè) = 摆设；陈列[display；find a place for]。(拟设；设置[set up；install]/表示假设关系,相当于“如果”、“假如”[if]。)

“月珠相远，非和非合，不应水精无从自有。

= 月与珠，相距遥远，既不能相和，也不能相合，总不能说，这水是无缘无故的自然而有吧？

= 瑛解：若说月之与珠，和合而生水大，一月在天，一珠在地，相隔遥远，自非和合；和合必同处不离，方可说和说合。恐转计非和合，即破曰：不应当说言，此月中水，无所从来，自然而有也。水精谓月中水，即水中之精也。

= “月珠相远，非和非合”：若说是因缘和合而有，则“月”在天、“珠”在地，“相”隔遥“远”，且性相迥异，应“非”可“和”亦“非”可“合”。

“汝尚不知如来藏中，性水真空，性空真水，清净本然，周遍法界。

= 我前已两番开示，你仍不知，本觉妙明的如来藏性中，无法不备，性具的水，当体即是真空，真空之中，本即具有水性，真空性体，原自清净本然，充满法界。

= 瑛解：由汝一向蒙昧，尚且不知如来藏中，性具之水，全体即是真空；性具之空全体即是真水。性真二字，字异义一，即如来藏体，清净本然者。自性由来清净，寂湛常恒，不动不变；不变体中，本具随缘妙用，故曰周遍法界。

= 成观义贯：其如来藏“性”所现之“水”大实为“真空”无实自体，故不生灭《此为显如来藏随缘不变之性》。然以如来藏“性”之真“空”乃能现出世间之“真水”《此为显如来藏不变随缘之性》。

“随众生心应所知量。

= 以不变的体，能随着众生根性的优劣，随其知量的大小，幻现随缘的妙用。

= 瑛解：此二句，即如来藏随缘之用。随九界众生，胜劣之心，大小之量，皆能应之。

= 成观义贯：“随”九法界“众生心”之胜劣，且“应”其“所知量”之大小，而现其如幻业报之水大。

“一处执珠，一处水出，遍法界执，满法界生，生满世间，宁有方所？

= 所以一处执珠，一处水出，遍法界执珠，遍法界都有水出，水性遍满世间，那有一定的处所？

= 瑛解：此即举现前之事，验知水大随心应量。

“循业发现；世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。

= 无非是妙真如性，依众生各自的业感，生起现行的作用而已，故于平等性中，有了差别的相状。世间的无知凡夫，致惑于因缘自然等戏论，这都是识心分别妄计的产物，徒有言说，并没有真实的意义。

= 瑛解：循即随也。亦指迷位，及修位众生，皆随染净业，发现水大之相。如地狱众生，随恶业所感，则现镬汤油锅，血河灰河，洋铜灌吞诸事；月光童子，修习水观，入定之时，则现水满室中，童子投砾，激水作声等事。世间无知众生，不知水大唯心，惑为因缘、自然二执，皆是识心，妄生分别计度；但有言说，虚妄名相，都无真实之义。

#J4风大

= 风大即如来藏性周遍法界。

“阿难，风性无体，动静不常；汝常整衣入于大众，僧伽黎角动及傍人，则有微风拂彼人面。

= 阿难！风性没有自体，有时动，有时静，并没有不变的常态，你平常整衣步入大众之中，袈裟飘动，触到身旁的人，那人就会感到有微风拂面。

= 瑛解：风大之性，本无自体可得。时动时静，忽起忽灭，动非常动，有时而静；静非常静，有时而动。故曰：‘不常’。汝常<寻常也>整<理也>衣，入于大众之中。衣角动及傍人，则有微风，拂彼人面。

= “入于大众”：“入于”城村之“大众”处百乞食。

傍(bàng) = 靠近，临近[beside；be close to]。(顺着；沿着[follow]/同“旁”。旁边，侧[side]。)

拂(fú) = 拂拭；掸除[whisk；flick]。(掠过或轻轻擦过[sweep]/违背；逆[disobey]。)

袈裟 = Kasava，意译作坏色、不正色、赤色、染色。指缠缚于僧众身上之法衣，以其色不正而称名。 三衣 = Ticivara，乃指印度僧团所准许个人拥有之三种衣服。
小	安陀会	五条布制成	Antaravasaka，意译作内衣、里衣、作衣、作务衣、中宿衣、中著衣。通常于营作众务或就寝时所穿著，为三衣中最小之衣。
中	郁多罗僧	七条布制成	Uttarasanga，意译上衣、上著衣。于斋、讲、礼、诵等诸羯磨事时，必著此衣，故又称为入众衣；又因仅覆左肩，故又称为覆左肩衣。
大	僧伽黎/僧伽梨	由九条布至二十五条布制成	Sanghati，又因必须割截后始制成，故称重衣、著衣、重复衣。因其条数多，故称杂碎衣。为外出及其他庄严仪式时着之，如入王宫、聚落、乞食，及升座说法、降伏外道等诸时所著用，故称入王宫聚落衣。又以其为诸衣中最大者，故称大衣。

“此风为复出袈裟角？发于虚空？生彼人面？

= 这风是出自袈裟呢？还是发自虚空？或是由那人的面上起？

“阿难，此风若复出袈裟角，汝乃披风，其衣飞摇应离汝体；我今说法，会中垂衣，汝看我衣，风何所在？不应衣中有藏风地？

= 阿难！这风若是出自袈裟，那么袈裟就是风，你现在身披袈裟，就是披着风；风性飘动，袈裟应会离开你的身体，飘扬而去。你的袈裟既是风，我的袈裟当然也是风，但我现在说法，于法会之中，我的袈裟却是下垂不动，你现在能看见我的袈裟，看风又在何处呢？总不能说我的袈裟中，别有藏风的处所吧？

= 瑛解：若谓此风，出于袈裟角，是衣中有风，汝乃披风。风性属动，其衣飞摇，自应离汝身体。衣中有风，但是动衣风出，垂衣风藏。佛说法垂衣，风何所在，不应说言，衣中另有藏风地。

= “此风若复出袈裟角，汝乃披风”：如果此风是袈裟角生出来的，那么你实是在披“风”，而非披“衣”。

披(pī) = 古夹具。即用在柩车两旁牵挽的帛[silk ribbon]。(覆盖或搭衣于肩[drape over one's shoulder]/分析；辨析[analyze]。)

垂(chuí) = 通“陲”。边疆；边境[frontier]。(垂挂[hang down]/低下，放低[lower]/赐予[vouchsafe]/接近，快要[approach；near]/敬语，多用于尊称长辈、上级对自己的行动[condescend]。)

“若生虚空，汝衣不动，何因无拂？空性常住，风应常生；若无风时，虚空当灭；灭风可见，灭空何状？

= 若风生自虚空，当你的袈裟没有飘动的时候，为何又没有风去拂别人的面？又空性常住不变，风亦应常拂不停，若没有风时，虚空亦当灭，风息有状可见，空灭之后，是何形状？

= 瑛解：若风生于虚空，应不藉拂衣之缘，当汝衣不动之时，何因无风？空性常住，风性生灭，若以风从空，风应常生，若以空从风，至无风之时，风灭空亦当灭。然灭风可见，灭空究作何状耶？

“若有生灭，不名虚空；名为虚空，云何风出？

= 况虚空若有生灭，就不得名为虚空。既名虚空，空无生灭，怎么能出生有生有灭的风？

= 瑛解：若有生灭，不应名为虚空，空无生灭故；名曰虚空，云何有风而出，空以无物为体故。

= 成观义贯：虚空如果有生灭，就不能再称为虚空了；反之，既然称为虚空，就不应有生灭；然而既无生灭，便是既无“能生”，亦无“所生”(亦即，自己本身不生灭者，也应不能生他。)既无能生、所生，为何又说“风是从虚空中出生”的呢？

“若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝；自汝整衣，云何倒拂？

= 若风起自被拂那人的面，既由那人的面而出，理当向你吹拂；为何你整衣的时候，从彼面所出的风，却倒拂向他自己的面？

= 瑛解：既从彼面而生，自当拂汝。自汝整衣，云何彼面所生之风，仍倒拂于彼耶？

= “若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝”：如果说这风是从那被拂的人的脸上生出来的，既是从他的脸上生出的，便应能吹拂到你才对。

= “自汝整衣，云何倒拂”：然而，整衣的人自然是你，怎么会说你整衣，而却从他的面上出风来吹拂你的袈裟，这岂非倒拂？

“汝审谛观，整衣在汝，面属彼人，虚空寂然，不参流动，风自谁方鼓动来此？

= 你再细细观察，整衣的是你，面属他人，虚空寂然，不曾流动，三者皆有踪迹可寻，这风到底自何处鼓动来此呢？

= 瑛解：此令审观，整衣在汝，衣中无藏风地；面属彼人，彼面亦不生风；虚空寂然，不参<曾也>流动，自不生风。汝应审谛观察，风自谁方，鼓动来此？鼓即动也。

= 成观义贯：“整衣”是“在汝”(然衣中无风)，而“面属”于“彼”被拂之“人”(彼面亦不生风)；“虚空”本自”“寂然”不动，必然“不参”预“流动”之性，(故空亦不生风)；既然三处皆不生，则此“风”为“自谁方鼓动”而“来”至于“此”？

审(shěn) = 屋里有兽足印，能仔细分辨。详究；考察[study at large]。(知道，知悉[know]/审核，审查，检查核对[check]/正，不偏斜[right]。)

参(cān) =  加入[join；take part in]。(参考，参照<参考并对照>[refer to]/进见，拜见<以一定的礼节进见>[call to pay one's respect]。)

鼓(gǔ) = 鼓，一种打击乐器[drum]。(煽动，鼓动[agitate；arouse]/扇动[fan]。)

“风空性隔，非和非合，不应风性无从自有。

= 如一定认为风是从空而来，须知风动空静，体性各异，既不能相和，也不能相合，空决不能生风，难道说这风是无所从来，自然而有吗？

= 瑛解：风空体性隔异，一动一静，所以非和非合，此破因缘之执。不应当说此风性，无因自有，此破自然之执；从即因也。

= “风空性隔，非和非合”：若说是因缘和合而生，则“风”与“空”二者之体“性”迥相“隔”异，一动一静，故“非”能“和、非”能“合”。

隔(gé) = 阻隔、遮断[separate；impede；cut off；partition]。(间隔；距离[at a distance from；after or at an interval of]。)

“汝宛不知如来藏中，性风真空，性空真风，清净本然，周遍法界。

= 我前已三次开导，你根本没有领悟，这本觉妙明的如来藏性中，无法不备，性具的风，当体即是真空，真空之中，本即具有风性，真空性体，原自清净本然，充满法界。

= 瑛解：阿难虽曰多闻，宛然不知如来藏中，性具风大，本自真空；性具之空，亦本真风，其体清净本然，不假功用，周遍法界。

= “性风真空，性空真风”：如来藏“性”所现之“风”大实为“真空”之性，以托缘幻现故，无实自体《此为如来藏随缘不变之性》；然亦以如来藏“性”之真“空”方能显现世间之“真风”《此为如来藏不变随缘之性》。

宛(wǎn) = 象屋里的草弯曲自相覆盖。弯曲[bend]。(似乎，好像；仿佛[as if]/事物真切可见，历历在目[clearly]/委婉；婉转[mild and roundabout]。)

“随众生心应所知量。

= 以不变的体，能随着众生根性的优劣，适应其所知量的大小，幻现随缘的妙用。

= 成观义贯：“随”九法界“众生心”之优劣，且“应”其“所知量”之大小而现其如幻业报之风大。

“阿难，如汝一人微动服衣，有微风出，遍法界拂，满国土生，周遍世间，宁有方所？

= 阿难！如你一人，微动衣服，有微风起，遍法界拂衣，遍法界生风，风性遍满世间，那有一定的处所？

服(fú) = 舟两旁的夹木。(衣服，服装[clothes]/服从，顺服[obey；submit <oneself> to]/饮用或吞服药物[take]/穿着[put on]/实行；施行[carry out]。)

“循业发现；世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。

= 总是妙真如性，依众生各自的业感，生起现行作用而已，故于平等性中，有了差别的相状。世间无知的凡夫，致惑于因缘自然等戏论，实在皆是识心分别妄计的产物，徒有言说，并没有真实的意义。

= 瑛解：所循之业，有漏无漏之别；所现之大，亦有染净不同。迷位众生现染，修位众生现净，一一无非随业所感。世间浅智众生，见此循业发现之近由，遂惑为因缘；世间无智众生，昧此循业发现之根源，遂惑为自然；此等皆是识心分别计度，情有理无，故曰但有言说，都无实义。

#J5空大

= 空大即如来藏性周遍法界。

空界/空大 = 指虚空。为五大之一，六大之一。五大包括地、水、火、风、空等（属色法），六大则系于五大之外再加‘识’大（属心法），皆为构成有情或无情世界之基本元素；以其体性广大，周遍于一切处，故谓之大。空界即内外之窍隙，如门窗、口鼻等处，亦为能生长之因，与地、水、火、风四大，同属色法。

“阿难，空性无形，因色显发：如室罗城去河遥处，诸刹利种及婆罗门，毗舍、首陀兼颇罗堕、旃陀罗等，新立安居，凿井求水，出土一尺，于中则有一尺虚空，如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空，虚空浅深随出多少。

= 阿难！虚空没有形象，必须借物资以彰显，如方器中见方空，圆器中就见圆空等等。如室罗筏城，距河遥远，诸王族以及婆罗门，农夫、商贾、贱民等，新建家园，安居立业，必须凿井求水，掘出一尺深的泥土，就有一尺深的虚空，掘土丈深，就得一丈深的虚空，虚空的深浅，决定在挖出泥土的多少。

= 瑛解：空性无形：此句指不变之体，性者体性，本无大小方圆之形段，有形则有变，无形则不变。因色显发：此句指随缘之用，因随色尘之缘，显现发明也。如室罗城<即舍卫国>，去<离也>河遥远之处，诸刹利种，及婆罗门，毗舍，首陀。更有智愚二族，兼及颇罗堕，旃陀罗。要新立安身居住之家，因离河遥远，必须凿井求水。凿出土一尺深，在井中即有一尺虚空，如是乃至，凿出土一丈深，井中还得一丈虚空，虚空之浅深，乃随凿出之土，多少而论。

凿(záo) = 凡穿物使通都称凿[cut a hole；chisel or dig]。(挖掘；开凿[dig]。)

尺(chǐ) = 长度单位[33.33cm]。

丈(zhàng) = 长度单位，十尺[3.3 meters]。

西域四姓/四种姓/四姓种/四品人/四姓 = Cattaro vanna，指古代印度四种社会阶级。前三种姓有念诵吠陀及祭祀之权，死后得再投生于世，称为再生族。反之，首陀罗既无权诵经、祭祀，亦不得投生转世，故称一生族。
梵志/梵种/梵志种/婆罗门种/婆罗门	Brahmana，译作净行、承习。乃指婆罗门教僧侣及学者之司祭阶级，为四姓中之最上位。学习并传授吠陀经典，掌理祈祷、祭祀，为神与人间之媒介。
刹利种/刹帝利	Khattiya，译言田主。乃王族及士族之阶级，故又称王种。掌管政治及军事，为四姓中之第二位，然于佛典中，则多以其为第一位。
居士种/毗舍/吠舍	Vaisya，译作居士、商贾、田家。乃从事农、工、商等平民阶级，为四姓中之第三位。
首陀/首陀罗	Sudra，译作农。乃指最下位之奴隶阶级，终身以侍奉前述三种姓为其本务。

智	颇罗堕	Bharadvaja，意译利根仙人、辩才、满、满正。
愚	旃荼罗/旃陀罗	Candala，意译为严炽、暴厉、执恶、险恶人、执暴恶人、主杀人、治狗人等。印度社会阶级种姓制度中，居于首陀罗阶级之下位者，乃最下级之种族，彼等专事狱卒、贩卖、屠宰、渔猎等职。

“此空为当因土所出？因凿所有？无因自生？

= 我现在问你，这虚空是土中出呢？还是因凿而有？或是无因而自生？

“阿难，若复此空无因自生，未凿土前，何不无碍，惟见大地迥无通达？

= 阿难！若这空间，是无因而自生，在没有凿土以前，何以不见地中有空间，却只见大地，根本没通达的相状。

= 瑛解：若复此空，无因自然而生，未凿土前，即应无碍，何以不能无碍，惟见大地，迥然质碍，无有通达之相。

= “未凿土前，何不无碍”：土是有质碍的，空则无碍。若说此空是无因自生，则还未凿井之前，为何地中不现出无碍的空相？

迥(jiǒng) = 遥远[far]。(僻远的处所[out-of-the-way place]/差得远；截然不同[far from]。)

“若因土出，则土出时，应见空入；若土先出，无空入者，云何虚空因土而出？

= 若因土出，那么出土的同时，就应见空入，土出可见，空入是何形状？若土先出，而没有空入，怎么能说虚空是因土出？

= 瑛解：若因土出，则土凿出之时，应见虚空，从井内周围土中出来，入于井中，若土先出，无空入者，如何可说，虚空因土所出？

“若无出入，则应空土原无异因；无异则同，则土出时，空何不出？

= 瑛解：若谓空本在土中，无有从土出，从井入者。则应未凿土前，空之与土，本无各异之因；因者依也。同处相依，无异则是同体不分，则土出时，空何以不与土而俱出耶？

= 成观义贯：“若”空实“无出入，则应空”与“土”二者“原无”各“异”之“因”(亦即，空即是土，土即是空，没有分别)；若二者“无异则”是“同”一物；既是同一物，则应同进同出才对；如是“则”所凿之“土出时，空”为“何不”也跟着土一同“出”来呢？

“若因凿出，则凿出空，应非出土；不因凿出，凿自出土，云何见空？

= 若言因凿而出，就当是凿出空，不应是出土而空。如说不是因凿出空，虚空当与凿没有关系，那么凿井的时候，但只出土，不应成空，怎么又随之而见空间呢？

= 瑛解：若谓此空，是因凿而出，则是凿出虚空，应非出土，而成空也。若谓此空，不因凿出，与凿无干者，则凿井之时，但自出土，应不成空，云何随凿，随见虚空耶？

= “不因凿出，凿自出土，云何见空”：你若因此反过来计著说，那么空是“不”须“因”开“凿”方能现“出”的；若是这样的话，则于开“凿”时，它便“自”挖“出土”来，因此不管你怎么挖，也都应与空无关，可是“云何”随着凿这个动作，便能“见空”呢？

“汝更审谛，谛审谛观，凿从人手随方运转，土因地移，如是虚空，因何所出？

= 你再仔细的详审，彻底地观察，凿依人的手，随方运转，土由地中挖掘而移，这井内的虚空，到底何所自出？

= 瑛解：此更教以审察谛观：井因凿出，凿从人手，随其方向，择地施工，运转而成，土因地中搬移而出；如是井内虚空，因何所出？

= “汝更审谛，谛审谛观”：“审”，详也；熟究，深究也。此处词句重叠，用以强调，令切实实行也。

= 成观义贯：开“凿”这件事是“从人手，随”所执之器具之“方”便而“运转”所成，井外的“土”是“因”所挖掘的“地”被“移”出，“如是”所见之地中“虚空”究竟是“因何所出”呢？

运(yùn) = 运行；运转；转动[revolve]。(运用[use；utilize；wield]/搬运；运输[transport]。)

“凿空虚实不相为用，非和非合，不应虚空，无从自出。

= 凿之与空，一虚一实，虚实不能交互为用，既不能和，又不能合，总不能说这虚空无从自出吧？

= 瑛解：凿体是实，空性是虚，一虚一实，不相为用，云何可说因缘和合而有？故曰非和非合；不应说言，此空无所从来，自然而出？

= 成观义贯：开“凿”之功与所现之“空”乃一“虚”一“实”，二者体性完全不同，故应“不相为”有因果之“用”，亦“非”可“和、非”可“合”。

从(cóng) = 随行，跟随[follow]。(顺从；依从[comply with]/因由[reason；cause]/自，由[from]/参与其事[join；be engaged in]/听从，取法[accept；obey]。)

“若此虚空，性圆周遍，本不动摇，当知现前地水火风，均名五大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。

= 到底这虚空从何而来呢？你们都知道，地、水、火、风，名为四大，却不知虚空一大。像这虚空之性，周遍圆满，本不动摇，当知应与现前的地水火风，合称为五大，五大同一性真，圆融无碍，无一不属如来藏性，从本以来，寂然常住，不生不灭。

= 瑛解：今此空性，即是藏性，圆融无碍，圆满周遍，此性寂然常住，本不动摇。此以空大，性圆周遍，本不生灭，例知现前地、水、火、风，四大均等。四大今会同空大，同名五大。性真二字，即指藏性真心，诸大圆融无碍，无一而非如来藏，从本以来，元无生灭，即常住不动。

= “若此虚空，性圆周遍”：“若此虚空”其“性”实“圆”满“周遍”十方。

均(jūn) = 土地分配均平。均匀；公平[equal；even；fair；just]。(等同，相同[equal]/使…同样；平分[divide equally；share out equally]/皆，都，全部[without exception；all]。)

五大种/五大 = Panca maha-bhutani，指体性广大，能生成万法之五种要素。即地、水、火、风四大及空大。五大之性质为坚、湿、软、动、无碍；作用为持、摄、熟、长、不障。盖佛教有四大、五大、六大、七大诸说，俱舍、唯识等宗概取四大之说，以四大造作一切色法，故称四大种，或称能造四大。密教则专用五大、六大（地、水、火、风、空、识）之说，谓四大等不离心大，心色虽异，其性无二，而以六大能生四法身、三世间，为法界之体性，即如来之三摩耶身。

圆融 = 谓圆满融通，无所障碍。即各事各物皆能保持其原有立场，圆满无缺，而又为完整一体，且能交互融摄，毫无矛盾、冲突。相互隔离，各自成一单元者称‘隔历’；圆融即与隔历互为一种绝对而又相对之对立关系。

“阿难，汝心昏迷，不悟四大元如来藏，当观虚空为出？为入？为非出入？

= 阿难！你心迷昧，总认定一切现象，皆是以四大和合而生，不能悟知四大，原来都是如来藏妙性的幻现。你现且观凿井所见的虚空，是因凿而出吗？还是因移土而入？或是不出不入？

= 瑛解：无明障心故昏，真智不起故迷。执诸法皆因四大和合而有，是不悟四大，元是如来藏，非和非合，非不和合。应当观察虚空，即观凿井所见之空，为因凿土而出耶？为因移土而入耶？为土有出入，空非<无也>出入耶？

= 成观义贯：“当观虚空，为”因凿而从地中“出”呢？抑“为”因移土而从外而“入”？(因缘而生？)抑“为非出”非“入”，无因而自然生？

“汝全不知如来藏中，性觉真空，性空真觉，清净本然，周遍法界。

= 你完全不知道这如来藏性中，性具的觉，当体即是真空，性具的空，即是真觉的性体，这真空性体，原自清净本然，充满法界。

= 瑛解：我如是为汝种种开示，中道了义，要汝观空得悟。汝竟全然不知，如来藏中，性具之觉，本是真体之空；性具之空，即是真体之觉。此二句，按前空大，变其文法，将前指性之空，换为觉字，空觉二字，皆指藏性。藏性具有寂、照二义，空是寂义，觉是照义。

= 成观义贯：如来藏“性”所现之种种“觉”知实为“真空”，以托缘幻现，无实体故，然亦以如来藏“性”之真“空”乃能现出世间之“真觉”(此即如来藏虽随缘而体不变，体虽不变而能随缘)。

性觉 = 谓真如之体不依他体而自觉、自明。

真觉 = 谓佛之究竟觉悟。以其别于菩萨之相似觉、随分觉，故称真觉。

“随众生心应所知量。

= 以不变的体，能随着众生根性的优劣，适应其所知量的大小，幻现随缘的妙用。

= 成观义贯：“随”九法界“众生心”之胜劣，“应”其“所知量”之大小而现其如幻业报中之空大。

“阿难，如一井空，空生一井，十方虚空亦复如是，圆满十方，宁有方所？

= 阿难！如一处井空，这空就是一井，十方虚空，都是如此，虚空圆满，周遍十方，无所不在，那有一定的处所？

= 瑛解：如一处凿井，所见之空，空生一井；十方凿井，所现虚空，亦复如此。一井之空，非出非入者是也。虚空圆满，周遍十方，宁有一定方所？

= “如一井空，空生一井”：例如凿一井而成空，则得空生于一井之中。

“循业发现；世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。

= 总是妙真如性，依众生各自的业感，生起现行的作用，故于平等性中，有了差别的相状。世间的无知凡夫，致惑于因缘自然等戏论，实在都是识心分别妄计的产物，徒有言说，并没有真实的意义。

= 瑛解：迷位众生，循其所造有漏之业，则发现染空，如第四禅天人，厌有趣空，则现空无边处。修位众生，循其所修无漏之业，则发现净空，如第四果罗汉，灰身泯智，则现偏空涅槃。世间无知：此指凡、小、外道，惑为空大，是因缘所生，或执空大，乃自然而有，皆是识心分别计度，遍计执性用事，但有言说，都无真实之义。

#J6见大

= 根大即如来藏性周遍法界。

见大 = 见大，为眼根之见性。色性周遍于法界，见性与之相同，亦周遍于法界，故称为见大。七大之一。

“阿难，见觉无知，因色空有；如汝今者在祇陀林，朝明夕昏，设居中宵，白月则光，黑月便暗，则明暗等因见分析。

= 阿难！见觉若离开色空，就一无所知，因有色空二相，方有能知和所知。如你现在居祇陀林中，早上日出则明，黄昏日落则暗，设若夜半之时，有月则明，无月则暗。因有这明暗的二相，而见始得加以分辨，何者为明，何者是暗。

= 瑛解：见觉即见性，是灵明洞澈之觉体，一段光明，寂而常照，不立能所，本来无有，能知所知，乃因色空，而有能知，及所知耳。见觉无知，指不变之体，因色空有，指随缘之用。如汝今者，在祗陀林，寻常所见，晨朝日出则明，傍晚日夕<日落时>便昏，此昼之明暗也；设居中宵半夜之时，逢白月夜，则有光明，逢黑月夜，即便昏暗，此夜之明暗也。因此尘境，而见始得以分析，是明是暗，乃是见托尘立，尘因见显，例知其余，五根、五尘，莫不皆尔。

= “见觉无知”：“见”，即见根。在此即代表六根之见、闻、觉、知、尝、嗅六种性能。“觉”，觉性。此处之根非根指扶尘根，而是八识之见分映在六根者。故此六根之觉知，为因尘而有，是故无有能、所，随缘幻现而已。

= “因色空有”：因对色与空二境而现有。

= “设居中宵”：“设”，假设。“居”，在。“中宵”，半夜。假如在半夜的时候。

夕(xī) = 黄昏，傍晚[sunset；dusk]。(夜[evening；night]。)

“此见为复与明暗相，并太虚空，为同一体？为非一体？或同非同？或异非异？

= 我今问你，这见与明暗二相及太虚空，是同一体呢？为非一体？或同或不同？或异或不异？

= 瑛解：问阿难言：而此见大，为复与明暗相<此开色法>，并太虚空之相，为是同一体耶？为非同一体耶？为或同非同耶？为或异非异耶？

= 成观义贯：“此见”性“为复与明暗”尘“相并太虚空为同一体”呢？抑“为非”同“一体？或”者是亦“同”亦“非同？或”是亦“异”亦“非异”呢？

“阿难，此见若复与明与暗及与虚空，元一体者，则明与暗，二体相亡，暗时无明，明时无暗；若与暗一，明则见亡；必一于明，暗时当灭，灭则云何见明见暗？若明暗殊，见无生灭，一云何成？

= 阿难！这见觉若与明、暗二相及虚空相，原是一体，那么明与暗二相，乃交互存亡，暗时就没有光明，明时黑暗就消失，若说与暗为一体，遇到光明的时候，见觉岂不与暗一齐消失；如说与明为一体，则遇暗时，见觉必又与明同时消灭，怎么可能见明见暗呢？若说明与暗虽然不同，见觉并没有生灭，这见觉到底与谁为一体呢？

= 瑛解：此之见觉，若复与明与暗，及与虚空，元是一体者，一体则合而不分。则明之与暗，二体更互相亡：暗时无有明，则明亡；明时无有暗，则暗亡。此见若与暗为一体者，明生暗灭，则见应当与暗偕亡，云何又能见明？若必此见与明为一体者，暗生明灭，则见亦当与明以俱灭，云何又能见暗？见既随暗而灭，当明现前，云何见明？见既随明而灭，当暗现前，云何见暗？以明来暗去，暗生明灭，明暗虽复差殊，见性本无生灭，一体之义，云何得成？

= “则明与暗，二体相亡”：“相”，递也，代也。明与暗二体是递相而灭，互相嬗递的。

= “若与暗一，明则见亡”：退一步而言，“若”言见性为单“与暗”相为同“一”体的话，如是则“明”相现时，“则见”性应随暗相之离去而“亡”。

= “必一于明，暗时当灭，灭则云何见明见暗”：若“必”言见性为“一”体“于明”相，则“暗”相来“时”见性“当”与明同“灭”，若见性有“灭，则云何”复能“见明”与“见暗”呢？

= “若明暗殊，见无生灭，一云何成”：“若”言见性与“明暗”二相，体有“殊”别，因而“见”性并“无生灭”，若如是者，则见性与明暗为“一”体之说“云何”能“成”立呢？

相(xiàng) = 察看；仔细看[look at；examine the appearance and judge]。(人的外貌，相貌[looks；appearance]/交互；互相[mutually；each other]/递相；先后[successively；one after another]/辅佐，扶助[assist]。)

殊(shū) = 斩首，断其首身而死[behead]。(异；不同[different]/特别，独特[special]。)

“若此见精与暗与明，非一体者，汝离明暗及与虚空，分析见元，作何形相？

= 若是这见觉，既不与明为一体，也非与暗为一体，你试看离却明暗二相、以及虚空，仔细的分析见觉，究竟是什么形象？

= 瑛解：见精见元，俱见性之别称。谓若此见精，与暗与明，非一体者，则见当离尘，别有自体。若离明暗，及与虚空，分析汝见元本体，究竟作何形相？

= “见元”：即见精。

“离明、离暗及离虚空，是见元同龟毛兔角；明、暗、虚空三事俱异，从何立见？

= 须知舍却明暗二种尘相，以及虚空，见觉就如龟毛兔角，无可寻觅，离开明、暗、虚空等三相，则无从立见，怎能说这见觉与明暗等尘相不是一体？

= 瑛解：离尘，则见无体，同于龟毛兔角之本无。若明、暗、虚空三事俱异<离也>，无尘不能立见，如是云何可说，此见与尘非一体耶？

= “明、暗、虚空三事俱异，从何立见”：“异”，离异，分开之义。“立见”，成立见性之事。如果将明、暗、虚空三者各自分开，不聚在一处，这样怎能成立见性之事呢？

龟毛兔角 = 龟本无毛，兔亦无角，然龟游水中，身沾水藻，人视之则误认水藻为龟毛，又如误认直竖之兔耳为兔角；故诸经论每以‘龟毛兔角’比喻有名无实，或现实中全然不存在之事物；亦即凡夫对实我实法之妄执。

“明暗相背，云何或同？离三元无，云何或异？

= 明暗二相，恰恰相反，怎能说同，离开明、暗、虚空，原就没有独立的见体，谈什么或异？

= 瑛解：此或同即一体，或异即非一体。明暗互夺两亡，是为相背，云何或同？离却明、暗、虚空三者，元无独立之见，云何或异？

= “明暗相背，云何或同”：“相背”，相反。“或同”，或，有时；有时而同，亦即：也有相同的时候。明与暗二者之性本即相反，互相陵替，怎能说见性与明暗二者有时而同呢？

= “离三元无，云何或异”：“或异”，有时而异(也有相异之时)。见性若离于明、暗、空三者，原无独立之见，故怎能说见性与此三者有时而异呢？

“分空分见，本无边畔，云何非同？见暗见明，性非迁改，云何非异？

= 又细分析所见的虚空，与能见的见性，根本没有边际和界限的相状可说，还能说什么同不同？见暗与见明，明暗虽然相夺，但见性并不随之而变易，一有生灭，一是常住，怎能混同，如何可说不异？

= 瑛解：若谓见性，非同于尘，应可分析，各自有体，现今分析所见之空<摄色>，分析能见之见，本无空、见，边际界畔可得，云何可说为非同乎？见暗见明<开色摄空>，明暗有互相倾夺，见性无迁变改易，一则生灭，一则常住，不得混同，云何可说为非异乎？

= “分空分见，本无边畔，云何非同”：若“分”析“空”及“分”析“见”，则可发现见与空二者“本无边畔”疆界可得；若无疆界，即无自体，“云何”可说“非同”？

= “见暗见明，性非迁改，云何非异”：“见暗”与“见明”之际，明暗二尘虽互相陵夺，能见之“性”则“非”有“迁”变“改”易，如是则尘与见，一变、一不变，“云何”可说尘与见“非异”呢？

分(fēn) = 一分为二。分开，分成，分出，与“合”相对[divide；separate]。(辨别，区分[distinguish]/分给，分配[distribute；assign；allot]。)

畔(pàn) = 田界[the border of field]。(边，旁边[side]/界限；疆界[limits]。)

“汝更细审，微细审详，审谛审观，明从太阳，暗随黑月，通属虚空，壅归大地，如是见精，因何所出？

= 你再细细的审查，彻底的观察，光明是由太阳而来，暗是因黑夜而生，通达无碍，属于虚空，壅塞的相状，归于大地，可是这能知道明、暗、通、塞的见精，到底是从何处所出？

= 瑛解：汝更加细审。当观所见之明相，从于太阳，暗相随于黑月，通相属于虚空，壅相归于大地，各有从来，汝能见明、暗、通、塞之见精，毕竟因何所出？

= “壅归大地”：“壅”，塞，不通之义。壅塞不通之性是归属于地大的。

详(xiáng) = 审察，审理[observe carefully；check；try <a case>]。(详细；详尽[detailed；minute]/安详[composed]/yang = 古同“佯”，假装。)

壅(yōng) = 塞。阻塞；阻挡[block up；stop up；clog up]。

“见觉空顽，非和非合，不应见精无从自出。

= 见精有知，虚空钝顽，体性既然不同，自然非因缘和合而有，总不能说这见精，没有所从来的自然而出。

= 瑛解：见精有知觉，虚空是顽钝，体性各异，非和非合，何得谓曰，诸法皆由因缘，和合而有？既非因缘，不应见精，无从<因也>自然而出。

= “见觉空顽，非和非合”：“见”精为有知“觉”、虚“空”是属“顽”钝之尘，体性各自不同，二者“非”可“和、非”可“合”。

顽(wán) = 难劈开的囫囵木头[log split difficultly]。(顽固，不驯服[headstrong；stubborn]/头脑迟钝；愚蠢[insensate；stupid]/引申为浑圆[perfectly round]/坚硬[hard]。)

“若见闻知，性圆周遍，本不动摇，当知无边不动虚空，并其动摇地水火风，均名六大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。

= 当知这见、闻、知三者，相虽有别，性实一真，圆满周遍，从来没有生灭动摇等相，须知这见性，与寂然不动的虚空，及动摇的地、水、火、风，体性平等，一真圆融，可与合称为六大，皆是如来藏性，自无始以来，根本没有生灭动摇等相状可得。

= 瑛解：若见、闻、知：六精举三该六。性圆周遍：性即六精之性，本来圆满，周遍法界，非此有彼无，此无彼有，方是性圆周遍；本不动摇生灭，非先无今有，今有后无，乃是常住义。当知无边不动虚空，并其动摇地、水、火、风，与此见大均平，以其体性平等，可名六大。六大之性本真，莫不圆融，皆是如来藏性，从本以来，原无生、灭、动摇之相可得。

= “若见闻知，性圆周遍”：“若”根大之“见、闻”、觉、“知”、尝、嗅等六精之“性，圆”满“周遍”十方法界。

= “当知无边不动虚空，并其动摇地水火风”：“当知无边不动”不摇之“虚空，并其”有“动摇”相之“地、水、火、风”。

六界/六大 = Cha-dhatu，指六根本原素。即地（Pathavi）、水（Apo）、火（Tejo）、风（Vayo）、空（Akasa）、识（Vinnana）等之总称。以其为构成有情无情世间之要素，且遍满一切法界，故称为大。据俱舍论卷一载，地、水、火、风等四大系能造之四大种，为所有物质之所依；空大（空界）系指内外之间隙，亦为能生长之因；识大（识界）系指诸有漏识，为有情生存之所依。前五大属色法（物质），后一大则属心法（精神）之范畴。大佛顶首楞严经卷三以此六大加根大，合为七大。

“阿难，汝性沉沦，不悟汝之见闻觉知，本如来藏；汝当观此见闻觉知，为生为灭？为同为异？为非生灭？为非同异？

= 阿难！你的心性下劣，沉迷于权小知见，没有真实的智慧，故只知见、闻、嗅、尝、觉、知六者的妄相，不能悟知六者的实性，本来皆是如来藏妙真如性。你当观察这见、闻、觉、知之性，为生为灭？还是不生不灭？和前说的五大，是同还是不同？是不生不灭吗？是不同不异吗？

= 瑛解：汝之心性沉沦，溺于权见，无有真智，不悟汝之见、闻、嗅、尝、觉、知六精，本来是如来藏，妙真如性。汝当观察：此等见、闻、觉、知之性，为是生灭耶？为非生灭耶？而与五大，为是同异耶？为非同异耶？

= 今“汝当”更“观”汝“此见、闻、觉、知”之性，“为”有“生”？“为”有“灭？为同”于前五大？“为异”于前五大？抑“为非”有“生灭”？或“为非”有“同异”？

沦(lún) = 水起微波[ripple]。(沉沦；没落[fall into]。)

见闻觉知 = 乃心识接触外境之总称。即眼识之用为见，耳识之用为闻，鼻舌身三识之用为觉，意识之用为知。

“汝曾不知如来藏中，性见觉明，觉精明见，清净本然，周遍法界。

= 你从来不曾悟知，这如来藏中，无法不备，性具的见，就是觉体的本明，本觉的精莹，正是妙明的真见，原自清净本然，充满法界。

= 瑛解：汝未悟如来藏中，性具之见，即是觉体本明，本觉之精，即是妙明真见。见等体本清净，广大圆满，周遍法界。

= “性见觉明，觉精明见”：如来藏“性”所现“见”根其“觉”体本“明”，而此能“觉”之“精”乃妙“明”之真“见”。

“随众生心应所知量。

= 以不变的体，能随着众生根性的优劣，适应其所知量的大小，幻现随缘的妙用。

= 瑛解：随即随缘起用，能随九界众生，胜劣之心，大小之量，一一应之。

= 成观义贯：“随众生心”之优劣，且“应”其“所知量”之大小，而现其如来藏中幻化之根大。

“如一见根，见周法界，听、嗅、尝触、觉触、觉知，妙德莹然，遍周法界，圆满十虚，宁有方所？

= 如一见根，见性就周遍法界，耳听、鼻嗅、舌尝、身触、意知等根之性，皆是如此，总是妙真如性的德用，清净光明，如玉一般的晶莹皎洁，遍周法界，圆满十方，无所不在。

= 瑛解：如一见根，称体周遍，以例诸根，耳之听，鼻之嗅，舌之尝触，味以合方知，故亦名触，身之觉触，意之觉知，此等诸根，即妙性之德用，清净光明，如玉之莹光皎洁，俱同见根，遍周法界，圆满十方虚空，宁有一定方所，即无在无所不在也。

= “如”此六根大中之“一见根”，其“见”性即本“周”遍“法界”，如是耳之“听”闻、鼻之“嗅”、舌根之“尝触”、身根之“觉触”、及意根之“觉知，”其“妙”用之“德”、光“莹”洁“然，遍周法界，圆满十”方“虚”空，“宁有”一定来处之“方所”？

觉触 = 觉，觉知；触，接触。由接触而认识之意。又坐禅时，触机缘而感得自心之真实体，亦称觉触。

德(dé) = 登高，攀登[ascend]。(通“得”。取得，获得[get]/道德，品行[virtue；moral character；integrity]/恩惠；恩德[kindness；favor]。)

莹(yíng) = 珠光的光采[gem lustre]。(光洁透明[sparkling and clean]/似玉的宝石[jade-like stone]/装饰[adorn]。)

遍周法界 = 法，指一切有形、无形，包含事、理、色、心之通称。法之有限，称为法界。弥漫于法界而无所不至，称为遍周法界；通常用来形容法身之功德。

“循业发现；世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。

= 依众生各自的业感，生起现行作用而已。世间的无知凡夫，致惑于因缘和合及自然等戏论，这都是识心分别妄计的产物，徒有言说，并没有真实的意义。

= 瑛解：循九界众生之业，发现之见，各有不同。众生肉眼，不见障外之色；天眼视远惟明；慧眼见色了空；法眼遍观尘世，此皆循染净业，发现胜劣见。世间无知众生，惑为因缘、自然，皆是意识妄心，妄生分别计度，但有言说，都无真实之义。

#J7识大

= 识大即如来藏性周遍法界。

“阿难，识性无源，因于六种根尘妄出；汝今遍观此会圣众，用目循历，其目周视但如镜中无别分析。

= 阿难！识性本来没有根源，因假托眼、耳、鼻、舌、身、意等六种根尘，忽起忽灭而已。现在且以当前的眼识，因根尘妄起为例。你现在遍观这楞严法会中的圣众，依次看过去，当以眼睛周围巡视，一念未起的时候，不过如镜照物，本来没有美丑高矮等别分。

= 瑛解：识是指前六识，性即了别性，此性无有根源。因于六种根尘为缘，虚妄显现，乃为尘影，尘有则有，尘无则无，是谓无源。汝今遍观：此楞严法会圣众，此单举眼根对色尘，以例余五。用目循历者：用眼目循序历览。其目周围巡视，此根尘相对之时，一念未起，正根中见性，取现量性境。但如镜中现像，元无妍、媸、美、恶，差别之分析也。

= “识性无源，因于六种根尘妄出”：六“识”之了别“性”实“无”所生之“源”(识非任何一法所生)，乃“因于六种根”与“尘”为缘，幻“妄”而现“出”(尘有则有、尘无则无)。

= “其目周视但如镜中无别分析”：你只要用眼睛向周遭环视一遍；但只是看就好，不要再加任何判别，就好象你用镜来照一样：用镜照时，镜只现像，不作分别，亦无选择。

源(yuán) = 水源，源泉。字本作“原”[fountain head；source of a river]。(来源；根源[origin；source；cause]。)

圣众 = 系指佛、菩萨、缘觉、声闻等。

“汝识于中次第标指，此是文殊，此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗。

= 随者你的眼而生起意识之后，才知分别，能够次第指出这是文殊，这是富楼那，这是目犍连，这是须菩提，这是舍利弗等等。

= 瑛解：于此圣众之中，次第与循历相照应，眼根循序而观，意识次第标名指相。此是文殊，此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗。

= “汝识于中次第标指”：可是上面只是第一步，这种“光照而不作分别”的状态不会维持太久，很快而且不思议的，你的诸识就会开始依你的所见而运作，进而作种种分别。因此现在你就依所见的次第，一一判别标指出，你所见者为何物、或何人。

标(biāo) = 树梢[tip of a tree]。(标准[standard]/标明，显出[label；mark]。)

“此识了知，为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因突然而出？

= 我现问你，这个能知分别的识，到底是能见的眼根所生，还是由所对的镜相所生？是从虚空所生吗？还是无缘无故，突然跑出个识来？

= 瑛解：此识，能了别之知，为是生于见根？为是生于尘相？为是生于虚空？为无所因，突然<忽然>生出此识耶？

= “此识”之能“了”别觉“知”之性，“为生于见”根中？“为生于”尘“相”里？抑“为生”自“虚空”？或“为无所因，突然而”自“出”的？

突(tū) = 狗从穴中突然而出[dog run out suddenly]。(触犯[offend]/忽然；猝然[suddenly]。)

“阿难，若汝识性生于见中，如无明暗及与色空，四种必无，元无汝见，见性尚无，从何发识？

= 阿难！若是这能知分别的识性，是由能见的眼根所生，应当不须明、暗、色、空等尘境，你能见的眼根，自己就能生识。然而除却尘境，也就没有能见的眼根了，见性尚且没有，何能从而生识？

= 瑛解：见即根也。离尘无根，从何发识？

= “四种必无”：“四种”指明、暗、色、空。

“若汝识性生于相中，不从见生，既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，即无色空，彼相尚无，识从何发？

= 若说你的识性，是生自尘境之中，不是从你能见的眼根所生；那就既不须见明，又不须见暗，尘境自可生识，然明暗皆不见，就没有色、空等境，境相且不可得，识从何发？

= 瑛解：相即尘也，彼相亦即尘相，尘尚无有，识从何发？

= 成观义贯：“若汝”之“识性”为“生于”尘“相”之“中”，而“不从见”根而“生”，如是，以无见根，则“既不”能“见明”相，“亦不”能“见暗”相，若连“明暗”都“不”能“瞩”视，“即无色”与“空”之分别，如此则“彼”尘“相尚无”从分别确立，则“识”为当“从何”而“发”呢？

“若生于空，非相非见，非见无辨，自不能知明暗色空；非相灭缘，见闻觉知无处安立。

= 如果是生于空，就非尘相，也不是见根。若非见根，当没有辨别的性能，自然不能分辨明、暗、色、空；若没有尘境，就没有所缘的对象，所谓见、闻、觉、知的意义，又从何成立？

= 瑛解：若生于空，既非尘相，又非见根。若非见根，则无能辨之性，自然不能知于明、暗、色、空，是离根无尘；若非尘相，则灭所缘之境，而见、闻、觉、知无处安立，是离尘无根矣！

= “若生于空，非相非见”：“非相”，非是尘相。“非见”，非是见根。如果说识是从空而生，然而虚空既非是尘相，又非是见根。

= “非见无辨”：既然不是见根，既无辨别之性能。

= “非相灭缘”：“非相”，非有相，指空不是有相之物。此言：而且空也不是相，既不是相，则如同灭了所缘之境；所缘之境既灭，即无所缘境。

= “见闻觉知无处安立”：“见、闻、觉、知”是能缘之根。若无所缘之境，则能缘的见、闻、觉、知等根，即无处安立。因为“能缘之根”是缘“所缘之境”而起的。

辨(biàn) = 判别，区分，辨别[discriminate；distinguish]。

缘(yuàn) = 古时衣服的边饰[hem]。(向上爬，攀援[climp up]/沿着；顺着[along]/因为；由于[because]/因缘；缘分[lucky chance；lot or luck by which people are brought together；predestined relationship]/原故，理由[cause；reason]。)

“处此二非，空则同无，有非同物，纵发汝识，欲何分别？

= 处在非相非见的情形之下，能生识的虚空，实在等于没有，就算是有，也不同于物，纵然能产生你的识，但已没有相对的尘境，又何所分别？

= 瑛解：处此非相、非见二非之中，能生之空，则几同于无。若说空是有，又非同于物，亦何能生识？纵然能生汝识，因非相已灭所缘之境，欲将何者为所分别耶？

= “处此二非，空则同无”：“二非”，即非相非见(此指虚空为非根、非尘)。虚空既然非根、非尘，处在这样二者俱非的情况下，等于与无物相同；既是如同无物，则如何能生识？

= “有非同物”：“有”，即使有：此指虚空纵使有相。即使辩说虚空还是有其相貌，但虚空之相到底还是非同于任何一物，并非如其他物一样有具体的存在。

“若无所因突然而出，何不日中别识明月？

= 如没有任何缘由，就突然生出个识来？为何不见在日正当中，本没有明月的时候，突然特别生出你的识，以认知明月的相状。

= 瑛解：若谓无因，突然而能生出汝识者，何不于白日之中，无有明月，突然特别生出汝识，以了知明月耶？

= “何不日中别识明月”：为“何不”于“日中”之时“别识”有“明月”之相？

别(bié) = 分解[cut apart；divide up]。(区分；辨别[distinguish]/另外的，不同的[another；other]/离别；告别[leave]。)

“汝更细详，微细详审，见托汝睛，相推前境，可状成有，不相成无，如是识缘因何所出？

= 你详细的揣摩，精微的审察，这能见的根，寄托于眼睛之内，所见的尘相，为当前的境界，有形状的为有相的色境，没有形状的就成为无相的虚空，色空分明，这根、尘、色、空四者历然，这生识的缘，到底是依何者所出？

= 瑛解：汝可更加细详，能见之根，寄托于眼睛之内；所见之尘，推为现前之境；可有形状者，成为有相之色；不有形相者，成为无相之空；如是根、尘、色、空之中，汝可微细审详，生识之缘，毕竟因<依也>何所出？

= 成观义贯：能“见”之根乃“托”于“汝”之眼“睛”，而所见之尘“相”则“推”属于现“前”之“境”，在此等前境之中，“可”构成形“状”的则“成”为“有”相之色，而“不”能成就形“相”的即“成无”相之空，“如是”生“识”之“缘”究竟“因何所”而“出”呢？

托(tuō) = 寄托[entrust to the care of sb.；commit sth. to sb.'s care]。(依靠；凭借[rely on]/推。同“拓”[push]。)

推(tuī) = 手向外用力使物体移动或向前移动[push]。(寻求；探索[seek]/推测；推断[infer]/推移，变化、移动和发展。按顺序更换[shove]。)

“识动见澄非和非合，闻听觉知亦复如是，不应识缘无从自出。

= 凡言和合，必须体性相类方可，现在识能分别，属于动；见性没有分别，当属澄静，体性既然不同，自然非和非合。闻听与觉知，也是如此，总不能说生识的缘，无所从出吧？

= 瑛解：凡言和合，必体性相类，可说和合，现今识有分别属动，见无分别属澄，澄湛不动也。体性各异，非和非合；闻听、觉、知五根之性，亦复如是，均非因缘和合矣。不应说此识生缘，乃是无从<因也>自然而出耶？

= “识动见澄非和非合，闻听觉知亦复如是”：“识”之性属于“动”，而“见”根之性，以其无分别故，属于“澄”寂之性，一动一静，两者体性不一样，故“非”可“和、非”可“合”，如是“闻、听、觉、知”等五根之性“亦复如是”，均非因缘和合之性。

澄(chéng) = 水静而清[limpid；clear]。(清澈，透明[clean；transparent]/让水中物沉淀；使清静；使清明[precipitate；clarify]。)

“若此识心本无所从，当知了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所，兼彼虚空地水火风，均名七大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。

= 若知这识心，本来无所依从，不是和合而有，当知这能分别的识，和前所说见闻觉知的根一样，同是周遍圆满，湛然常住，其性本不是从缘所生，当与虚空、地、水、火、风、见等，合并而名七大，同一性真，圆融无碍，无一不属如来藏性，从本以来，寂然常住，不生不灭。

= 瑛解：如我前来所说，此之识心，本无所从，则非和合而有。当知此了别之识，与上见、闻、觉、知之根，同是圆满湛然，其性非从缘所生。兼彼无情之虚空，及地、水、火、风悉皆均等，同名七大。七大一一皆性皆真，圆融无碍；如前云：性色真空，性空真色等。既唯性唯真，七大本非七大，故皆如来藏，本无生灭，常住不动也。

= “若此识心本无所从”来，则非和合而有；“当知”此“了别”之识与上所说之“见、闻、觉、知”之性，同样是“圆满湛然”，故知其“性非从”因缘和合“所”生，故此识大“兼彼虚空、地、水、火、风，均名”“为七大”。

湛(zhàn) = 清澈透明[be crystal；clear]。(深；深沉[deep]。)

七大性/七大 = 即色心万法之体性，可大别为地大、水大、火大、风大、空大、见大、识大七种。地、水、火、风称四大，为色法之体；加空大为五大，复加识大为六大。大，乃周遍法界之义。万法之生成，不离四大，依空建立，依见有觉，因识有知。前五乃非情所具，后二则有情所兼；然举七法该摄万法。其中，地大称万法之坚性，火大为暖性，水大为湿性，风大为动性，空大为无碍之性，见大为觉知之性，识大为了别之性。即前五大约于六境，见大约于六根，识大约于六识，故与十八界仅有开合之不同。此七大非各各独立之实性，乃真性如来藏触缘所发动者。
四科		七大
五阴	色阴	地大、火大、水大、风大、空大、见大	色法
	受阴、想阴、行阴、识阴	识大	心法
十八界	六尘：色、声、香、味、触、法	地大、火大、水大、风大、空大
	六根：眼、耳、鼻、舌、身、意	见大
	六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识	识大

“阿难，汝心粗浮，不悟见闻，发明了知，本如来藏；汝应观此六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？

= 阿难！你的心性粗浮，不能作深细的观察，所以不能悟知见、闻等根就是藏性，不明白这能分别了知的识性，本即如来藏，你应深入的观察，这六处识心，为同为异？是空是有，是非同非异？或非空非有？

= 瑛解：汝心粗浮，粗则不细，浮则不深，无有深细之慧，不能悟明，见闻等根即藏性，不发明能了知之识性，本如来藏者：不字双用，即不悟不发明根识，同是如来藏性。应当起智观察，六处识心。为是同异乎？为是空有乎？为非同异乎？为非空有乎？若言是同，六用差别；若言是异，元一精明；此识岂可以同异言耶？若言是空，现有了别；若言是有，全无形相；此识岂可以空有言耶？若言非同<异>，元本一体；若言非异<同>，六处用殊；则知此识，又不可以非同非异言矣？若言非空<有>，离于根尘，元无所有；若言非有<空>，现能分别，诸尘境界；则知此识，又未可以空有言矣？

= 成观义贯：“汝心粗”糙“浮”浅，不能细思深观，是故“不”能“悟”了“见、闻”等识之性本净，是故不能“发明了知”此一切法之体“本如来藏”，更无别物。“汝”今“应”详细谛“观此”眼耳鼻舌身意“六处”之“识心”，究竟“为同、为异？”(若言是同，则六用差别，故不得言同；若言是异，则元是一精明，云何是异？)“为空、为有？”(若言是空，则它实在现出有了别之作用，故不得言空；若言是有，则识体全无形相可得，故亦不得言有。)“为非同”非“异？”(若说非同，则诸识原本一体，故不得说非同；若说非异，则六用又各殊别，故亦不得言诸识非异。)“为非空”非“有？”(若言非空，然诸识若离于根尘，本无所有，故非非空；若言非有，则诸识实现出能分别诸尘境界，故知亦不得言非有。)

“汝元不知如来藏中，性识明知，觉明真识，妙觉湛然，遍周法界。

= 你从来就不曾知道，如来藏性中，本具的识，就是妙明的真知，本觉的妙明，就是性真的识，妙明的本觉，湛然常照，寂然不动，遍周法界。

= 瑛解：汝元不知如来藏性之中，性具之识，即是妙明真知；本觉之明，即是性真之识。今此识大，体即妙本明觉，湛然凝然，故直称妙觉湛然；体中元具遍周法界之用，此亦但理具，而非事造，事造亦在下文。

= 众生本具之“如来藏中，性”具之“识”即是妙“明”之真“知”，本“觉”之“明”即是性“真”之“识”，其性微“妙觉”了，其体则“湛然”常寂。

“含吐十虚，宁有方所？

= 含吐十方虚空，无所不在，岂拘于一定的方所。

= 瑛解：但言识性，能含能吐，含即包藏义，吐即出生义。此即称性所起之大用，藏性能含裹十方，无际虚空，何况空中，所有世界众生耶？藏性能显现十方，无尽虚空，以及空中所有一切诸法，识亦如是。

= “含吐十虚”：“吐”，现也。含裹吐现十方虚空。

含(hán) = 含在嘴里[keep in the mouth]。(容纳；包含[contain]。)

吐(tǔ) = 东西从口腔中涌出[spit]。(显露，呈现[display]/出[give]。)

“循业发现；世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。”

= 只是依众生各自的业感，生起现行的作用而已，故于平等性中，有了差别的相状。世间无知的凡夫，致惑于因缘自然等戏论，实在都是识心分别妄计的产物，徒有言说，并没有真实的意义。

= 瑛解：循有漏、无漏二种之业，发现六凡有情世间。三乘正觉世间，染净之识，凡、外无有正知正见之众，迷惑为因缘和合而生，及自然不和合而生。此等皆妄想识心，分别计度，但有戏论之言说，都无真实之了义。

偈赞首楞严王

叙心荡然	悟处	引证经文
悟心遍十方	1)  显见不杂	见性周遍，非汝而谁？
	2)  七大	1)  清净本然，周遍法界。<地大、火大、水大、风大、空大、见大> 2)  性圆周遍，本不动摇。<空大、见大> 3)  性真圆融，皆如来藏，本无生灭。<空大、见大、识大>
悟万法唯心	1)  显见不失	1)  色心诸缘，及心所使诸所缘法，唯心所现。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。 2)  不知身色，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。
	2)  显见不分	此见及缘，元是菩提妙净明体。
	3)  四科	云何五阴、六入、十二处、十八界，本如来藏妙真如性？
悟心包万法	1)  显见不碍	身心圆明，不动道场。于一毛端，遍能含受十方国土。
	2)  见大	圆满十虚，宁有方所？
	3)  识大	含吐十虚，宁有方所？

#G2阿难明心生信

= 明心生信。

尔时，阿难及诸大众，蒙佛如来微妙开示。

= 当是阿难，以及与会大众，蒙佛如来，这样微妙高深的开示。

= 瑛解：尔时，乃如来破妄显真，已竟之时。微者隐微，昔日权宗，未曾显说，六识是生死根本，根性是涅槃正因。妙者奥妙，今日实教，广谈了义，直指生灭身中有佛性，一切诸法是真如：此即上三卷之微妙开示。

身心荡然，得无挂碍；是诸大众，各各自知，心遍十方；见十方空，如观手中所持叶物。

= 莫不身心泰然，坦坦荡荡，了无滞碍，各皆自知，心遍十方，不再受四大假合的身体，及六根所局限，亲见十方虚空，如观手中的贝叶，脉络分明。

= 瑛解：达妄本空：昔在迷时，妄认四大假合，为自身相；六尘缘影，为自心相；乃为六根所局，六识所锢，皆成挂碍。今者了达妄身、妄心，本自空寂，荡然无存，故得无碍，解脱自在也。以既蒙如来，微妙开示，不独当机阿难得悟，是诸同闻大众，亦多各各自知；自知即悟也。心遍十方，见十方虚空，乃依报世界之最大者。在真心中，如观手中，所持叶物，此则观大同小也。叶即贝叶，物如庵摩罗果。

= “见十方空，如观手中所持叶物”：“见十方”虚“空，如”自“观手中所持”贝“叶”或果“物”。

荡(dàng) = 洗涤[wash；wash away]。(清除[clear away]/动；摇动；震动[move；swing；sway]/放纵，放荡[licentious in conduct；loose in morals]/平坦[plain]/广阔[vast]。)

荡然(dàng rán) = 放纵；无拘束。/毁坏；消失。/坦荡；宽大。/空寂貌。

挂(guà) = 区别，区分[divide]。(通“絓”。悬挂[hang]/牵念，因牵挂而放心不下[worry about]。)

挂碍(guà ài) = 牵挂；惦念[care；concern]。

一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。

= 悟万法唯心所现，原来一切世间，森罗万象，皆是出自这菩提妙明的本心。

= 瑛解：妙明元心，即如来藏心。一切包括之词，世间即情、器二世间，身心世界是也。

一切世间 = 指一切有为有漏之秽土。为五蕴世间、众生世间、器世间之总称。

元心 = 本觉圆满之一心。此心为森罗万象之元，故称元心。即起信论所说之一心。

心精遍圆，含裹十方。

= 这妙明的真心，惟精惟一，原即是一真法界，纯一无杂，竖穷三际，横遍十方，涵裹十方虚空。

= 瑛解：今者圆悟真心，惟精惟一，惟是一真法界，纯一无杂，周遍圆满，故曰：心精遍圆。含容万法，包裹十方，无往而非常住真心，无处不是性净明体。

裹(guǒ) = 包，缠[wrap up；bind together]。

反观父母所生之身，犹彼十方虚空之中吹一微尘，若存若亡。

= 由是再反观自己父母所生的血肉身体，宛如无际的虚空之中，吹起一粒微尘，实在似有似无之间。

= 瑛解：反观父母所生血肉之身，高不过七尺，寿不上百年，总属幻妄不实，犹彼十方虚空之中<喻法身广大>，风吹所起一点微尘<喻众生身渺小>，至渺小，极幻妄，似有似无。

= “犹彼十方虚空之中吹一微尘”：与真如法身(遍法界大身)相比，父母所生之身，就像是十方法界的广大虚空中，忽然在一阵风中所吹起的一粒微尘一样，至为渺小。

= “若存若亡”：若有若无。

如湛巨海流一浮沤，起灭无从；了然自知，获本妙心，常住不灭。

= 也如湛然的大海<法性身>之中，偶起一浮沤<众生身>， 倏起倏灭，生无所从来，灭无所从去，仅是虚妄的幻象而已，因此了然明白，悟解本觉妙明的真心，原自常住不灭。

= 瑛解：今悟法性身，如湛然澄清不动之巨<大也>海；生身如海中所流一浮沤，倏起倏灭，起无所从来，灭无所从去，常处出生，随处灭尽，乃属幻妄无常。了然明白，纤毫不昧，亲证实到，自知自信，不由他悟也。本觉妙心，是本有法身，一向迷时，法身埋没在五蕴身中；今已开悟，亲见本来面目，虽然曰获，既属本有，实非新得。此身常无始终，住无去来，无始无终，无去无来，则永劫不灭，故曰‘常住不灭’。

= “起灭无从”：“起灭”，生灭。此水泡在大海中之生与灭，都如无所从：来无所从，去无所至；在浩瀚的大海中，其生与灭皆无声无响；当处出生，随处灭尽。其生与灭，对整个大海来讲，毕竟毫无影响，直如无物。而所言大海者，乃众生本具遍法界之大身也；水泡者，父母所生身也。

沤(ōu) = 水中浮泡[bubble]。

起灭 = 谓事物之生与灭。因缘和合则生起，因缘离散则灭谢。

礼佛合掌，得未曾有，于如来前，说偈赞佛：

= 于是以从未有过的庆幸心情，敬礼佛陀之后，于如来前，合掌当胸，说偈赞佛。

= 瑛解：向所未悟，今得妙悟，是为昔所未曾有。阿难今即以所悟之理，偈赞于佛。

偈(jì) = 佛经中的唱词[Budhist's chant or hymn]。偈陀之省。

“妙湛总持不动尊，首楞严王世希有，

= 瑛解：妙湛总持不动尊，此赞谢佛法。妙湛赞佛法身。法身，为诸法所依之理体，在无情分中为法性，在有情分中为佛性，即众生本有之佛性，妙觉湛然，遍周法界。众生在迷，法身埋没于五蕴山中，我佛因中，悟此妙觉湛然之真心，即法身德。依此自性清净法身，不生不灭，为因地心，然后圆成，果地修证，得证离垢妙极法身，是谓成佛。总持：赞佛报身。报身以智慧为身，此智即般若妙智，是般若德，人人本有。佛云：大地众生，个个具有如来智慧德相，即指般若德。不动：赞佛应身。应身乃应众生机，所示现之身，观察众生，应以胜应身得度者，即现胜应身；应以劣应身得度者；即现劣应身；应以树神身得度者，即现树神身；随机应现，不动本际，普应十方，自在解脱，任运无碍，即解脱德。尊字，由佛从因克果，五住<五住地烦恼>究尽，二死<分段生死和变易生死>永亡，福慧两足，九界称尊。为世间六凡，出世三乘，之所共尊故。首楞严王 = 赞法。阿难所请，世尊所证、所说之法。阿难启请，十方如来，得成菩提之定。前请说妙奢摩他、三摩、禅那，乃定之别名；后佛告以有三摩提，名大佛顶，首楞严王，即三定之总名。今以总名赞之。首楞严译为一切事究竟坚固，佛证此究竟坚固之定，前说四科七大，一切事相之法，一一会归如来藏性，本不动摇，本不生灭，自性天然妙定，即首楞严定也。此定为定中之王，能统百千三昧。世希有，双赞佛和法，难逢难遇。

陀罗尼 = Dharani，意译总持、能持、能遮。即能总摄忆持无量佛法而不忘失之念慧力。换言之，陀罗尼即为一种记忆术。

首楞严三昧 = Suramgama-samadhi，即坚固摄持诸法之三昧。为百八三昧之一，乃诸佛及十地之菩萨所得之禅定。又作首楞严三摩地、首楞伽摩三摩提、首楞严定。意译作健相三昧、健行定、勇健定、勇伏定、大根本定。

“销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身。

= 瑛解：销者销除，亿劫即无量劫，非局定数；颠倒想者，迷真认妄，执妄为真，真妄颠倒。迷心在身内，惑法在心外，身心万法，各有自体，妄认身心为实我，万法为实法，我、法二执颠倒重重锢蔽。不历僧祗获法身者：梵语阿僧祗劫，此云无数劫。劫者劫波，乃长时分。今阿难自叙，不必经历三大阿僧祗劫，已获法身。

亿劫 = 劫，Kappa，音译劫波，略作劫，为古代印度极大时限之时间单位；亿，形容数量极多、盈满。亿劫，有二义：(一)表无限长之时间，乃百千万亿劫之略称。(二)表永远之意。

倒/颠倒 = Viparita，谓违背常道、正理，如以无常为常，以苦为乐等反于本真事理之妄见。

僧祇/阿僧祇(sēng qí) = Asankheyya，为印度数目之一，无量数或极大数之意。意译不可算计，或无量数、无央数。

法佛/理佛/法身佛/自性身/法性身/如如佛/实佛/第一身/法身 = Dhamma-kaya，指佛所说之正法、佛所得之无漏法，及佛之自性真如如来藏。二身之一，三身之一。据大乘大义章卷上、佛地经论卷七等载，小乘诸部对佛所说之教法及其所诠之菩提分法、佛所得之无漏功德法等，皆称为法身。大乘则除此之外，别以佛之自性真如净法界，称为法身，谓法身即无漏无为、无生无灭。

“愿今得果成宝王，还度如是恒沙众，将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。

= 瑛解：今字对前说，前悟获法身，但是理法身，今欲依悟起修，冀得究竟法身，故发愿自今以往，精进修持，早得菩提佛果，成就宝王。宝王即佛宝法王，于法自在也。还字即表示不但自利，还要利他，度脱如是，恒河沙数之众生。愿将此深心，回奉十方，微尘刹土，诸佛众生，于佛则常随受学，以求慧足；于生则广行济度，以求福足，庄严成佛国土，是则名为报答我佛，微妙开示之深恩也。

得果 = 指三乘之圣者各达成自乘之果法。如声闻乘观四圣谛，得入涅槃之果；缘觉乘观十二因缘，以证入辟支佛果；菩萨乘则修六波罗蜜行，以求无上菩提、度一切众生。

宝王 = 宝为庄严之意，王为最上之意。意谓用七宝庄严者；表示最胜、最上之意。/佛之尊称。又作宝王如来。

深信/深心 = Adhyasaya，此词于佛典中之语义，颇有异解。惟通常系指深求佛道之心，或指扫除犹疑不定而对佛法真实确信之心，或指乐集诸功德善行，又深信爱乐之心。为三心之一。

奉(fèng) = 两手恭敬地捧着[hold in both hands with respect]。(恭敬地接受[receive with respect]/贯彻，执行[carry out]/送；给予，赐予[give；grant]/供奉，供养[supply]。)

尘刹 = 刹，Khetta，为国土之意。尘刹，谓多如微尘数之无量世界。

“伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入，如一众生未成佛，终不于此取泥洹。

= 成观义贯：“伏请世尊为”我作“证明”。

伏(fú) = 从人，从犬。意思是：人如狗那样地匍伏着。俯伏；趴下[lie prostrate]。(潜藏；埋伏[ambush]/通“服”。佩服，信服[have respect for sb.；completely accept；be convinced]。)

恶世 = 即浊恶之世。此时烦恼、邪见炽盛，且人寿短促，苦多而乐少。

洹(huán) = 古水名[Huanshui River]。

般涅槃/般泥洹 = Pari-nibbana，指熄灭或吹熄之状态。当烦恼火烧尽后，即至于智慧完成而臻于觉悟之境，故佛教以达到此一境界为最后目的。涅槃寂静为三法印之一。

五滓/五浊 = Panca kasaya，指减劫（人类寿命次第减短之时代）中所起之五种滓浊。
劫浊	Kappa-kasaya，减劫中，人寿减至三十岁时饥馑灾起，减至二十岁时疾疫灾起，减至十岁时刀兵灾起，世界众生无不被害。		总
见浊	浊之自体	Ditthi-kasaya，正法已灭，像法渐起，邪法转生，邪见增盛，使人不修善道。	别
烦恼浊		Kilesa-kasaya，众生多诸爱欲，悭贪斗诤，谄曲虚诳，摄受邪法而恼乱心神。
有情浊/众生浊	Satta-kasaya，众生多诸弊恶，不孝敬父母尊长，不畏恶业果报，不作功德，不修慧施、斋法，不持禁戒等。
寿浊/命浊	Ayu-kasaya，往古之世，人寿八万岁，今时以恶业增加，人寿转减，故寿命短促，百岁者稀。

“大雄大力大慈悲，希更审除微细惑，令我早登无上觉，于十方界坐道场，

= 瑛解：大雄大力大慈悲，赞佛德。以佛具智德，能破微细深惑，称大雄；能拔无明深根称大力；能与众生究竟之乐，称大慈；能拔众生生死之苦，称大悲。希更审除微细惑，求断惑。希求我佛，更为审除微细惑，此惑有二分别；一、界内思惑；二、界外无明。思惑是烦恼障细分，无明是所知障细分，阿难虽悟获法身，而此二惑俱在，故欲加功用行，求佛更为开示审除。界外无明，是微而又微，细而又细也。令我早登无上之觉道，即佛果究竟觉；此仗佛大悲，拔二种生死之苦，得证无余涅槃，方登无上大觉之位。更望佛大慈，与福慧二严之乐，于十方世界，应机示现，现坐道场，说法利生也。

雄(xióng) = 公鸟[male bird]。(杰出的人物[heroes]/雄壮；雄伟[full of power and grandeur；grand；imposing]。)

大雄 = Maha-vira，为伟大之英雄之意。为佛之德号。因佛具有大智力，能降伏魔障，故称大雄。

大慈大悲 = 指佛菩萨济度一切众生之大慈悲心而言。即广大无边之慈悲。慈悲二字，本即含有‘摄受众生，拔苦与乐’之义，佛菩萨住于利他之心，拔除众生无边之苦，而予以喜乐。尤以佛更以无缘之大悲心而度化众生，故‘大慈大悲’一般多用于佛之慈悲。

无上正等正觉/无上觉 = 觉，为梵语Bodhi之意译，音译菩提，指证得佛智、涅槃之妙理；佛所证得之菩提，为最上而无有过之者，故称无上觉。

“舜若多性可销亡，铄迦罗心无动转。”

= 瑛解：舜若多此云空，铄迦罗此云坚固。结云：纵使空性，可以销亡，而我坚固之心，决无动转，即所谓虚空有尽，我愿无穷也。

= 成观义贯：纵使“舜若多性”(空性)“可”被“销亡”，而我如金刚坚固之“铄迦罗心”亦决“无动”摇退“转”。

舜(shùn) = 一种蔓草[a kind of grass]。

舜若多神 = Sunnata，意译为空性。乃虚空之神。又指无色界天。

铄(shuò) = 熔化[melt]。

灼羯罗/斫迦罗/斫迦婆罗/烁迦罗 = Cakka，为金刚、坚固、轮铁等意。