大佛顶首楞严经-卷二

卷二

#K3显见不灭《十番显见之三》

尔时，阿难及诸大众，闻佛示诲，身心泰然；念无始来失却本心，妄认缘尘，分别影事；今日开悟，如失乳儿，忽遇慈母；合掌礼佛。

= 当时阿难以及大众，听了佛陀这样明确的教诲，都感到身心泰然，十分愉悦，回想自无始以来，迷失了本心，误认缘尘分别影事，当作自己的心性，致受轮转；今日幸闻正法，方得开悟，恰似失去乳哺的婴儿，忽然遇到了慈母一般。大家一齐合掌礼佛。

= 瑛解：今者闻佛指示，盲人瞩暗，见性是心，训诲客尘、主、空，见性不动，了知见不属眼，性元不动，非同妄识之无体，故得身心泰然<安舒自得貌>。念无始来者：抚今追昔，追念最初一念，无始无明，妄动以来，转如来藏，而为识藏，虽具识精元明，缘所遗者<自缘不及非失似失>，遗此本明，虽终日行，而不自觉，故曰失却本有真心。既已迷真，势必认妄，认内摇外奔，昏扰扰相，以为心性，故曰妄认缘尘，分别影事。能缘尘境，而起随念计度，二种分别，随尘起灭，如尘之影，故曰缘尘分别影事，即第六意识。前者认妄，如失乳儿，身命将绝，何等可悲？今获见性。如遇慈母，慧命可续，曷胜庆幸？是以合掌礼佛，谢前请后。

泰(tài) = 安定平和[peaceful]。(大之极，极大[maximal；great]/极[extreme]。)

却(què) = 从“卩”与脚的活动有关。退[step back；retreat；withdraw]。(用在偏正复句的正句中，提出跟偏句相反或不一致的动作、行为或状况，表示转折，相当于“但”、“但是”、“可是”[but]/除；去[get rid of]/刚刚[a moment ago]/回转；返回[turn back]/恰；正[just]/用在动词后，相当于“掉”，“去”[off；out；away]。)

本身/本心 = 指本性，即自己本来之真如心性。

乳(rǔ) = 生子，生产[give birth to]。(喂奶[suckle]/乳汁[milk]/乳房[breast]。)

愿闻如来显出身心真妄虚实，现前生灭与不生灭，二发明性。

= 都愿如来能分明分明彰显身心的真、妄、虚、实，在当前的动摇生灭身中，明白的指出不生不灭的本性，使真妄二性皎如日月，一目了然。

= 瑛解：愿如来，向吾人身心之中，显出何者是虚妄，现前有生灭，何者是真实，现前不生灭。二发明性：二即身、心二者。以不动见性之真心，不离动摇四大之色身，则身、心二者之中：一动一不动；一真一妄；一虚一实；一生灭一不生灭。求佛于身心二者之中，一一发挥证明，谁是虚妄生灭无常性，谁是真实不生灭常住性，令众决定取舍，以免遗失真性，颠倒行事也。

= “二发明性”：于此身心二者之中开发显明其各别之性，令知而抉择，而不致再妄认。

真妄 = 一切法有真妄二者，随无明之染缘而生起之法为妄；随三学之净缘而生起之法为真。又如因缘生法总为不实，故为妄法；不生不灭之真如则为真实，故为真法。

起灭/生死/生灭 = 指生起与灭尽。有生必有灭之义。生死乃就有情而言，而生灭则广通一切之有情与非情。由因缘和合（即一切条件满足时）而成立之一切法（即有为法），因有变移之性质（无常），故必有生灭；若离因缘而永久不变（常住）之一切存在（即无为法），则为无生无灭（不生不灭）。以大乘中道之正见而言，有为法之生灭为假生假灭，而非实生实灭。以佛教之人生观而言，一切万法皆连续而往复生灭于刹那刹那者。

时，波斯匿王起立白佛：“我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、毗罗胝子咸言：‘此身死后断灭，名为涅槃。’

“我虽值佛，今犹狐疑，云何发挥证知此心，不生灭地？今此大众诸有漏者，咸皆愿闻。”

= 这时波斯匿王，从座而起，向佛自述以往的过咎，后请开示：我在没有恭承佛陀教诲以前，曾见外道论师迦旃延，毗罗胝子等，他们都说，这肉身死后，就成断灭，既名为涅槃。现在我虽见佛闻法，但对这个问题，还是犹疑难决。世尊！您到底有什么方法，能证明这个心，确实是住于不生不灭地，今在会大众，一切有漏学人，都希望听到佛陀的开示。

= 瑛解：迦旃延，此云剪发，姓也；名迦罗鸠驮，此云牛领，即外道六师之第五也。邪计一切众生，是自在天所作。毗罗胝，此云不作，母名也。自名删奢夜，此云圆胜，亦云正胜。今从母立称，曰毗罗胝子，即六师之第三也。邪计苦、乐等报，现在无因，未来无果，此二皆以断见为主。狐性多疑，人有疑者似之，故称狐疑。证知者：求佛举事发挥，现证令知也。

匿(nì) = “匚”表示有所藏。隐藏，躲藏[hide]。

波斯匿王 = Pasenadi，意译胜军王、胜光王、和悦王、月光王、明光王。为中印度憍萨罗国（Kausala）国王，约与释尊同时。住舍卫城（Sravasti），为释尊教团之大外护者，兼领有迦尸国（Kasi），而与摩揭陀国并列为大强国。

敕(chì) = 告诫，嘱咐[admonish]。(委任，任命[appoint]/通“饬”。整治；整饬[put in order]。)

胝(zhī) = 手脚掌上的厚皮，俗称茧子[callus]。

断见/断灭论 = 即主张众生死后完全断灭。为印度外道所执六十二见中，依后际（未来）而起之分别见。计有七种断灭，故又称七种断灭论、七断灭论。即谓此四大、六入父母所生之身为无常，死后终归于断灭。复谓生于欲界天、色界天、无色界空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处等六处，则报尽之时皆归于断灭。此说相当于外道十六宗中七事断灭宗之主张。

挥(huī) = 抛洒、甩出[wipe off；shed]。(发扬[develop]。)

外道六师/六师外道 = 古印度佛陀时代，中印度（恒河中流一带）势力较大之六种外道。外道，系以佛教立场而言，实为当时反对婆罗门思想之自由思想家，而在一般民众社会中所流行之思想体系。
富兰那迦叶	Purana-kassapa，无道德论者。否认善、恶之业报。
末伽梨拘舍梨/末伽梨拘赊梨子	Makkhali-gosala-putta，宿命论之自然论者。主张苦乐不由因缘，而惟为自然产生。系阿耆毗伽派之主导者。
珊阇耶毗罗胝子/删阇夜毗罗胝子	Sanjaya-Belatthi-putta，怀疑论者。不承认认知有普遍之正确性，而主张不可知论，且认为道不须修，经八万劫自然而得。
阿耆多翅舍钦婆罗	Ajitakesakambala，唯物论、快乐论者。否认因果论，乃路伽耶派之先驱。
迦罗鸠驮迦旃延	Pakudha-kaccayana，无因论之感觉论者。认为地、水、火、风、空、苦乐、灵魂为独立之要素。
尼乾陀若提子	Nigantha-nataputta，耆那教之创始人。主张苦乐、罪福等皆由前世所造，必应偿之，并非今世行道所能断者。

#L1显身有迁变

佛告大王：“汝身现在，今复问汝：汝此肉身，为同金刚常住不朽？为复变坏？”

“世尊，我今此身，终从变灭。”

= 佛告波斯匿王：你身体现今健在，我且问你，这个身体是如同金刚一般，永存不朽呢！还是要日渐变坏？世尊！我这个身体，终归要由变化而消灭的。

= 瑛解：问汝此现在肉身，为是同于金刚<世间最坚固之物>常住世间，不朽坏耶？为复还是变坏耶？匿王答佛，称呼世尊，佛问匿王，称呼大王，彼此互相恭敬。我今此身，虽然存在，总属无常。终者，究竟义，从作归字解，究竟要归迁变坏灭。

朽(xiǔ) = 腐烂[decayed；rotten]。(衰老；衰弱[senile；old]。)

从(cóng) = 随行，跟随[follow]。(顺从；依从[comply with]/因由[reason；cause]/自，由[from]/参与其事[join；be engaged in]/听从，取法[accept；obey]。)

佛言：“大王，汝未曾灭，云何知灭？”

= 佛说：大王！你现健在，怎么知道终要变灭呢？

= 瑛解：汝未曾灭，云何预知必灭耶？

“世尊，我此无常变坏之身，虽未曾灭，我观现前，念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息，决知此身当从灭尽。”

= 世尊！我这个变化不停的肉身，现在虽然尚存，但仔细的观察，现前就在念念迁流，时时不停的在变，如火成灰，必渐渐消殒，我也不断的走向死亡之路，所以知道这个身体，终归要灭尽。

= 瑛解：此身因属无常，故不得常住世间，虽然未灭，决知当灭。念念迁谢者；后念生，前念则迁流代谢是灭义，再后念生，后念又复迁谢，念念如是。新新不住者：前念旧，后念新，再后念起，后念复旧；再后念乃新，新而又新，不得停住；此即刹那生灭，行阴之相。喻如香火成灰，灰落火新，少顷火复成灰，灰落而火又新，渐渐销磨殒灭，新新不住，殒亡不息<止也>，此一枝香，一定要灭尽。

= “如火成灰，渐渐销殒”：这是以烧香作比喻。香头的火烧过之后，成为灰烬。“销”，同消。“殒”，亡，灭。销殒，即烧完了。如此，香体一点一点、一段一段，渐渐地烧掉，香身即不停地殒亡减短，终究是要烧尽的。

迁(qiān) = 向高处迁移[ascend]。(徙居；搬动[move；migrate；change one's residence]/晋升或调动[promote]/变更，变动[change]。)

销(xiāo) = 熔化金属[melt]。(古代的一种刀[an ancient knife]/通“消”。清失；消除；消散[eliminate；dispel；dissipate]。)

殒(yǔn) = 死亡[die；perish]。

息(xī) = 从心，从自，自亦声。自，鼻子。古人以为气是从心里通过鼻子呼吸的。喘气；呼吸[breathe；pant]。(气息，呼吸时出入的气[breath]/停止，停息[stop]/休息[rest]/亲生子女[one's own children]/滋息；生长[grow]/利息，利钱[interest]。)

佛言：“如是！

= 佛说：你说得很对。

= 瑛解：佛印可其说，言：‘如是’。

“大王，汝今生龄已从衰老，颜貌何如童子之时？”

= 大王！你现在已到了衰老的年龄，看看自己的相貌，比童子时代如何？

= 瑛解：汝今生龄<年也>已从衰老，七十曰衰，王年六十有二，故曰已从<随也>衰老；其容颜形貌，比较童子<十五曰童，未巾冠也。>之时，为何如？还是同耶？异耶？

龄(líng) = 从齿，令声。从牙齿来看年龄的长幼，所以从“齿”。年龄[age；year]。

童(tóng) = 男奴仆[boy servant]。(小孩。年幼未成年的人[child]。)

“世尊！我昔孩孺，肤腠润泽；年至长成，血气充满；而今颓龄，迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久，如何见比充盛之时？”

= 世尊！我在童稚的时代，肌肤细嫩，颜色红润；及至长成，精神旺盛，血气刚强；今到晚年，迫近衰老，形色干枯，精神昏昧，鸡皮鹤发，老态龙钟，大概已不久于人世，怎能比得上童稚之时。

= 瑛解：始生曰孩儿，始行曰孺子；肤是身之皮肤，腠是身之文理，幼时滋润光泽也。年至长成：二三十岁，长大成人，精神健康，血气充满<即气充血满>；而今颓龄：即现时六十二岁，乃属颓败之年龄，迫<近也>于衰耄<不必定局岁数，但以迫近，衰朽老耄也>。形容颜色，枯稿憔悴，衰也；精采神气，昏暗晦昧，耄也。至此颓龄晚景，如日落西山，逮将不久于世，怎比壮年血气充盛<即满也。亦旺也。>之时？

= “如何见比”：“见”，被(文言之被动态)。亦可当虚字用。

孺(rú) = 小孩子，尤指幼儿[child]。(幼稚，年小[young]。)

腠(còu) = 腠理。皮下肌肉之间的空隙[natural fibre veins of skin]。

颓(tuí) = 头秃[bald]。(衰老[aged]。)

迫(pò) = 逼近[approach]。(硬逼，逼迫[compel；force；press]/狭窄[narrow]。)

耄(mào) = 年老。古称大约七十至九十岁的年纪[octogenarian]。

枯(kū) = 枯槁，草木干枯[wither]。(干涸[dried up]/干瘦；憔悴[haggard]。)

悴(cuì) = 忧愁，悲伤[sad]。(衰弱；疲萎[weak；tired]。)

昧(mèi) = 昏暗不明[obscure]。(愚昧；糊涂[be ignorant of；have hazy notions about]。)

皱(zhòu) = 皮肤因松弛而起的纹路[wrinkle]。(衣、物等经折叠而显出痕迹[fold]。)

逮(dài) = 赶上；及；到[overtake；catch sb. up；catch up with]。

将(jiàng) = 从“寸”，表示与手有关。将领，带兵的人[general]。(携带[bring]/使用[use]/就要；将要[will；be going to]/调养；保养[recuperate；rest；maintain]/岂；难道[Does it mean…?]/送行[send]。)

见(jiàn) = 甲骨文字形，上面是“目”，下面是“人”。在人的头上加只眼睛，就是为了突出眼睛的作用。看见，看到[see；catch sight of]。(看法，见解[opinion]/现有的[available]/助词，表示被动或对我如何/xiàn = “现”的古字。显现；出现；实现[appear]/现在[now]。)

佛言：“大王，汝之形容，应不顿朽？”

= 佛说：大王！你的形貌，该不是突然老朽的吧？

= 瑛解：汝之形貌容颜，应当不是一旦顿朽，汝亦自觉否？

顿(dùn) = 叩头，磕头[kowtow]。(舍弃；废弃[abandon]/立刻[immediately]/劳累疲弊[tired]/放置；安放[arrange]。)

王言：“世尊，变化密移，我诚不觉；寒暑迁流，渐至于此。

= 波斯匿王说：世尊！身体的变化，暗自推移，由少而壮，以至老死，我实在不曾察觉，其间变迁的情形。

= 瑛解：变化密移者：乃行阴迁变化理，密密推移，属幽隐妄想；凡夫心粗，当然莫辨，故曰：‘我诚<真实也>不觉’。寒来暑往，一年一度，迁变流转，渐渐至此，诚非顿朽。

暑(shǔ) = 炎热[heat]。(炎热的日子[hot weather]。)

“何以故？我年二十虽号年少，颜貌已老初十岁时；三十之年，又衰二十；于今六十又过于二，观五十时，宛然强壮。

= 且以十年为一期来说，如我二十岁时，虽称少年，但颜色容貌，已老于十岁时，及至三十之年，又衰于二十。今已六十有二，回观五十岁时，觉得宛然强壮。

= 瑛解：老少比较，人固易知，那知二十之年，已老十岁，三十又衰二十，于今六十二岁，反观五十之时，宛然强壮，此粗推也。

号(háo) = 大声喊叫[howl；yell]。(宣称，称号[declare；name]/大声哭[cry]/命令，发令[order]。)

宛(wǎn) = 象屋里的草弯曲自相覆盖。弯曲[bend]。(似乎，好像；仿佛[as if]/事物真切可见，历历在目[clearly]/委婉；婉转[mild and roundabout]。)

“世尊，我见密移，虽此殂落，其间流易且限十年；若复令我微细思惟，其变宁唯一纪、二纪，实为年变；岂唯年变，亦兼月化；何直月化，兼又日迁；沉思谛观，刹那刹那，念念之间，不得停住。

= 世尊！我的身体，密自变迁，日趋衰老，今以十年为一期，不过大略而言。如果仔细推想起来，不仅是十年二十年一变，实在是年年在变。岂止年年在变，而且是月月在变，以至日日迁流，时刻变化。再细审察，实在是刹那刹那，念念之间，不曾暂停的在老化。

= 瑛解：我见变化，密密迁移，虽然如此殂落，其间迁流变易，且限十年<指前二十衰于十岁，三十又衰于二十也。>。令我微细思惟，其迁变岂独一纪、二纪；一纪十二年也，实在年年有变；岂唯年变？亦兼月月有化，此一月不及上一月；何直<即何止也>月化？兼又日日有迁，命光与时光共谢。若再沈其思虑，谛实观察，刹那刹那<时之最短也>，念念之间，不得停留暂住。

= “其间流易且限十年”：“易”，变易。其间的迁流变易的过程，我们权且只限于每十年作一阶段来比较。

= “其变宁唯一纪、二纪”：“宁”，哪里。“惟”，同“唯”，只是。“纪”：十二年。其变化哪里只是在每十二年，或二十四年才显现出来？

殂(cú) = 死亡[die]。

且(qiě) = 表示并列关系，相当于“又”、“而且”[and]/暂且；姑且[just；for the time being]/此，这；今[this]。

宁(níng) = 安宁，平安[peaceful]。(nìng = 岂；难道[could there be]/宁可；宁愿[rather；would rather]。)

纪(jì) = 散丝的头绪[threads of silk]。(通“记”。记录，记载[record]/法则；准则[law]/十二年的一个时期[a period of twelve years]。)

直(zhí) = 不弯曲，与“枉”、“曲”相对[straight]。(价值；代价[value；worth]/只；仅仅[only]。)

刹那 = Khana，意译须臾、念顷，即一个心念起动之间，与发意顷同义，单作念。意为瞬间，为表时间之最小单位。

“故知我身，终从变灭。”

= 所以悟知这血肉之身，终要坏灭。

= 瑛解：因念念不得停住，故验知我身，究竟要归变灭，总属无常。

#L2指见无生灭

佛告大王：“汝见变化，迁改不停，悟知汝灭；亦于灭时，汝知身中有不灭耶？”

波斯匿王合掌白佛：“我实不知。”

佛言：“我今示汝不生灭性。

= 佛告波斯匿王：你因察觉身体的变化，迁流不停，因而悟知你身必灭，但是你也知道你身灭时，身中却有不灭的存在吗？波斯匿王合掌回答：我实在不知道，尚有不灭者的存在。佛说：我现在告诉你, 生灭身中的不生灭性。

= 瑛解：汝见变化，迁移改易，念念之间，不得停住，悟知汝身，必归灭尽；亦于念念刹那，生灭之时，汝知身中，还有不灭性耶？匿王合掌白佛：我实在不知，设若早知，岂受断灭之教。佛言汝既不知，我今指示汝，现前生灭身中之不生灭性。

性(xìng) = 人的本性[natural instincts]。(事物的性质或性能[nature；character]/佛教语。指事物的本质[true nature]。与“相”相对。)

“大王，汝年几时，见恒河水？”

王言：“我生三岁，慈母携我谒耆婆天，经过此流，尔时即知是恒河水。”

= 大王！你年几岁，看见恒河的水？波斯匿王说：我生三岁，慈母携我拜谒耆婆天时，经过此流，那时就知是恒河水。

= 瑛解：谒者参拜；耆婆天，此云长寿天。谒此天神，以求长寿也。

恒迦河/恒伽河/殑伽河/恒河 = Ganga，意为‘由天堂而来’。为印度三大河流之一。发源于西藏冈底斯山脉，在喜马拉雅山顶4200公尺之高处，向东南奔流八百公里，于东孟加拉与布拉马普得拉河会合，流入印度洋，流长约2700公里，两岸约1500公里之地作为神圣的朝拜地区，于河岸两旁建筑无数寺庙，各教教徒常至此巡礼。

携(xié) = 把地上的物品举提起来[carry in hand]。(牵挽；挽扶[lead]。)

谒(yè) = 禀告，陈述[report <to one's superior>]。(进见<地位或辈分高的人>[call on <a superior or an older person>]。)

耆(qí) = 老[old]。古称六十岁曰耆。亦泛指寿考。

耆婆天 = 意为命天，即长命之天。此天为帝释天左右之侍卫。西域诸国风俗，皆事长命天神，子生三岁，即谒此天之庙，以求长命百岁。

佛言：“大王，如汝所说，二十之时衰于十岁，乃至六十，日月岁时念念迁变；则汝三岁见此河时，至年十三，其水云何？”

王言：“如三岁时，宛然无异，乃至于今年六十二，亦无有异。”

= 佛说：大王！如你所说，二十岁时，衰于十岁，乃至六十，其间日月岁时，念念变迁，你已知道。那么当你三岁时，见到此河，至年十三，再见此河时，觉得河中的水，有什么不同吗？波斯匿王据实回答：与三岁时所见一样，就是现在已六十二，所见也没有什么差别。

= 瑛解：此欲彰所见之水无异，引显能见之性不变。

佛言：“汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年；则汝今时观此恒河，与昔童时观河之见，有童耄不？”

王言：“不也，世尊。”

= 佛说：你现自伤发白面皱，当然面必皱于童年。你现在见此恒河，和从前见此河的见性，也有老幼的分别吗？波斯匿王说：世尊！没有分别。

= 瑛解：今时观河，与昔童时观河之见，有老少否？童即少，耄即老，不必定指九十岁曰耄。王答不也，世尊！即无老少之变异。

= “观河之见，有童耄不”：“童耄”，即老少。观河之“能见之性”，是否有老少之变异？亦即这个能见之性有没有也由少变老了。

伤(shāng) = 皮肉破损处；创伤[wound；injury；trauma]。(哀伤；悲伤[grief；be distressed；sad]。)

佛言：“大王，汝面虽皱，而此见精，性未曾皱；皱者为变，不皱非变。

= 佛开示说：你的面皮虽皱，但这见性，并不曾皱，皱的有变迁，不皱的当然没有变迁。

= 瑛解：而此见精性未曾皱。见精即第八识识精，性即元明之性；因在眼故曰见精，此见精之性，即本来面目，故无皱变。

“变者受灭，彼不变者，元无生灭，云何于中受汝生死？而犹引彼末伽黎等，都言此身死后全灭。”

= 有变迁的就有生灭，不变迁的，自然没有生灭，既没有生灭，怎么会随着你的身体生死？如何可相信外道的话，认为身体死后就完全消灭。

= 瑛解：匿王既因身之衰变，而预知身之必灭。彼不变者：指见性，本来不生不灭。见性既不与身同变，云何于汝身中，而同受生死耶？当知此身虽坏，真性常存。未伽黎此云不见道，字也，拘赊黎<是其母名>子，其人谓众生罪垢，无因无缘，即外道六师之第二，皆以断灭为宗，故云都言此身，死后全灭。

= “末伽黎”：末伽梨拘赊梨子。

王闻是言，信知身后舍生趣生，与诸大众踊跃欢喜，得未曾有。

= 波斯匿王听了这番开示，相信佛语真实，悟知身死之后，不过是舍此生彼，并非断灭，因此大家都非常高兴，无限欢喜。

= 瑛解：今闻死后不灭，已破断见，故以生信发解，知即是解，信知此身，死后不至断灭。舍生趣生者：谓舍此生之现阴身，而受中阴身，再趣他生，而得后阴身，此即第八识‘去后来先作主翁’依业受报也。王与他一类怀断见之机，断疑生信，闻法欢喜矣！

#K4显见不失《十番显见之四》

阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛：“世尊，若此见闻必不生灭，云何世尊名我等辈，遗失真性，颠倒行事？愿兴慈悲，洗我尘垢。”

= 阿难因为多闻，每每遇事生情，方起信而兴奋，却又另起疑问，于是从座而起，先恭敬的顶礼，然后合掌长跪着说：世尊！如果这见闻之性，确实没有生灭，常寂不动；世尊怎么又诃斥我们遗失真性，颠倒行事呢？我心蒙昧，如镜蒙尘，愿我佛兴大慈悲云，降甘露法雨，洗涤我心上的尘垢。

= 瑛解：愿佛兴大慈悲云，而降甘露雨，洗涤我之尘垢。

长跪 = 为礼法之一。两足屈膝着地，以示礼敬。亦有称为胡跪者。即齐两膝而着地，两胫空翘，两足之趾拄地，上身挺立。

辈(bèi) = 百辆车[a hundred carriages]。(某类人[people of a certain kind]/世；辈分[generation]/群，队[group]/等级；类别[class；sort]。)

真性 = 不妄不变之真实本性。乃吾人本具之心体。佛教主张吾人所具之真性与佛菩萨之真性本无二致。

垢(gòu) = 污秽，尘土一类的脏东西[dirt；filth]。(耻辱，因不名誉而产生的羞耻感[shame]。)

尘垢 = 为烦恼之通称。尘埃能附着于他物，并染污之；而烦恼能垢染心，故经中常以尘垢比喻烦恼。

即时，如来垂金色臂，轮手下指，示阿难言：“汝今见我母陀罗手，为正、为倒？”

阿难言：“世间众生以此为倒，而我不知谁正、谁倒。”

= 如来慈悲，毫不厌烦，当即垂金色臂，以千辐轮相的手指，指向地面，示阿难说：你现在看我的兜罗绵手，是正？还是倒？阿难连番遭受训斥，不敢再强逞知解，只好含糊地答：世间一般人，都以这样为倒，我实在不知怎样才是正，如何才名倒。

= 瑛解：垂金色臂，以千辐轮手，下指于地，示阿难言；汝见我手，为正为倒？不敢以己意自答，乃引世间众生，以此为倒，而我不知，谁正谁倒？犹言不知何者谓之正，何者谓之倒。

= “母陀罗手”：梵文(Mudra)，印也。佛说法时常结手印，表与所说法相应，并有加持义，故称佛手为宝印手。

目陀罗/母捺罗/莫捺罗/母陀罗 = Mudra，译为印相、契印、密印。略称印。

佛告阿难：“若世间人以此为倒，即世间人将何为正？”

阿难言：“如来竖臂，兜罗绵手上指于空，则名为正。”

= 佛问阿难：若世间人，以这样为倒，又要怎样为正呢！阿难说：如来竖臂，以兜罗绵手，向空上指，就名之为正。

= 瑛解：若世间人，既以此为倒，即世间人，又将以何为正？阿难至此，不得不言，如来竖臂，以兜罗绵手，上指虚空，则名为正。

竖(shù) = 直立。纵[longitudinal；vertical]。与“横”相反。

兜(dōu) = 兜鍪，即胄，古代头盔名[helmet]。

绵(mián) = 丝棉，精丝绵，新丝绵[silk floss]。(接连不断[be continuous；connect；link]/通“棉”[cotton]。)

堵罗/妒罗/蠹罗/兜罗绵/兜罗贮/意译绵/细绵/兜罗 = Tula，乃总称草木所生之花絮。惟俱舍论光记卷十一、翻译名义集卷七等，均以兜罗为树名，谓兜罗绵为兜罗树所生之绵，如柳絮。又佛八十种相好之一，即手足柔软似兜罗绵。

佛即竖臂，告阿难言：“若此颠倒，首尾相换，诸世间人一倍瞻视。

= 佛立刻又竖起手臂，告阿难说：若以这样为正，不过是冠履倒置，头尾互换而已。就算上竖为正，下垂为倒，手臂却本无一定的正倒；世间一般人，却定要执着上竖为正，下垂为倒，这是双重执迷的看法。不知正与倒，同是这条臂，原不过头尾互换罢了。

= 瑛解：将下垂之首，换作上竖之尾，首尾相换而已。纵说上竖为正，臂亦无增；下垂为倒，臂亦不失。诸世间人，不了手臂本无一定正倒，一迷也；定要执著下垂为倒，上竖为正，即是加一倍迷执之瞻视。瞻为仰瞻，则看上竖之首；视为俯视，则看下垂之尾。但加一倍看法，无论说正说倒，皆不离此臂，虽说倒时，臂本不失。

= “若此颠倒，首尾相换。诸世间人一倍瞻视”：“首尾”，即上下。此言，若将此手之上下颠倒一下，首尾交换一下位置，你们便称那是正、或那是倒，这实在是世间之人，以加一倍之迷执之眼(迷上加迷)，来瞻视此本无正倒之相的手。

倍(bèi) = 通“背”。反；背向[back towards]。(加倍，照原数等加[double]。)

瞻(zhān) = 向远处或向高处看[look up or forward]。(仰慕[look at with reverence]。)

“则知汝身，与诸如来清净法身，比类发明：如来之身，名正遍知；汝等之身，号性颠倒。

= 这样便知你的色身，与诸如来的清净法身，可以类比而明白，如来身名正遍知，你的身名性颠倒，这身并没有什么不同，只是迷悟有别而已。说你遗失真性，何妨原不生灭。

= 瑛解：则知汝阿难之身，与诸如来清净法身<此是离垢清净>，比类发明者：即生身佛身，比例形显，自可发明，如来之身，名正遍知身；了知心包万法，为正知，万法唯心为遍知。汝等之身，执心在身内，执法居心外，号性颠倒身。当知真心，本无迷悟，但为生佛迷悟所依，悟时名正遍知，虽悟亦无所得；迷时号性颠倒，虽迷亦本不失，不过多一分迷执而已。如手臂本无正倒，而为正倒所依，上竖说正，臂无所增；下垂说倒，臂亦无失，亦不过多一倍瞻视而已。

= 成观义贯：如来之身名正遍知，犹如手之“上指”名正；而汝等之身号性颠倒，犹如手之“下指”为倒；然“手”本身实无正倒，同是一手，只是摆的方向不同而已，“正、倒”但是假名，并无其实；实并无一法名为“正手”，亦无一法名为“倒手”可得。同理，此真心本性，生佛一如，它本身实无正、亦无倒，“正倒”但是假相、假名，无实体可得。

正遍智/正遍觉/正真道/正等觉/正等正觉/正觉等/正等觉者/正遍知 = Samma-sambuddho，音译作三藐三佛陀。“三”（Sam）为“完全，合一，正”的意思，“藐”（ma）则为“转向，弯曲，寰宇”之意，“三藐”（Samma）为“全体、所有”。“菩提”（boddho）则是“觉知、觉悟、感觉、感受、道统、智慧”。

“随汝谛观，汝身、佛身称颠倒者，名字何处号为颠倒？”

于时，阿难与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心颠倒所在。

= 你试仔细观察，你的色身和佛的清净法身比较，你身既有颠倒的名称，就一定有相状可以指陈，到底是何处号为颠倒呢？这时阿难以及大众，被世尊如是一问，一个个瞠目结舌，不知所对，根本不知身心颠倒之所在。

= 瑛解：随汝谛审观察，汝此色身，与佛法身比较，汝身称颠倒者，既有名字，定有相状，何处号为颠倒？瞪、双目直视，瞢、昏闷不了，瞻仰于佛，目睛不瞬<动也>，不知身心，颠倒所在，望佛待教也。

= “汝身、佛身称颠倒者，名字何处号为颠倒”：“汝身”，汝等之身。汝等之身与佛身来作个比较，你们被称为颠倒的，是在你们身上的哪一处？这“颠倒”之名应安在你们身上的哪一处？

瞪(dèng) = 睁大眼睛直视[stare；glare]。

瞢(méng) = 目不明[one's eyes are obscure]。(懵懂；迷糊不清[confused]。)

睛(jīng) = 眼珠[eyeball]。

瞬(shùn) = 眨眼[wink]。

佛兴慈悲，哀愍阿难及诸大众，发海潮音，遍告同会：

= 佛见阿难和大众，皆茫然无知，实堪怜悯，大兴慈悲，如海潮音，应时而至，普告大众说。

= 瑛解：兴者发也；慈能与乐，悲能拔苦；不待请问，运无缘慈，与以正遍知乐，运同体悲，拔其性颠倒苦。哀愍者：因见阿难大众，不知身心颠倒所在，以目直视如来，昏瞢不了，实堪哀愍！海潮音，应不失时。阿难大众，殷殷待教，故不失其时，而遍告同会也。

潮(cháo) = 海水的涨落[tide]。

海潮音 = 音之大者，譬如海潮；一般喻指佛菩萨优美之音声；或指佛菩萨之应化。

“诸善男子，我常说言：色心诸缘，及心所使诸所缘法，唯心所现。

= 诸善男子！我常常说：色法与心法诸缘，以及五十一心所法，凡是由因缘所产生的万象，都是由真心上所显现出来的幻影。

= 瑛解：色心诸缘，及心所使四句，明万法唯心所现。色即十一色法，心即八识心王。诸缘者：生心有四缘，谓亲因缘、增上缘、等无间缘，亦名次第缘，所缘缘；色法只有前二缘，不须后二缘故。及心所使者，即五十一心所法：遍行五法，别境五法，善十一法，根本烦恼六法，随烦恼二十法，不定四法。此五十一法，随心王所驱使；故名心所使。诸所缘法者：即二十四种不相应法，因不与心王、心所、色法、无为法相应。以上百法，即统一切法，惟是真心所现，真心如镜，诸法如镜中像而已。此文重一现字，见万法即心也。

= “色心诸缘”：“色”，为色法，有十一种。“心”，即心法，亦即八识心王，有八个。“诸缘”，指心的生起所必需的四缘：亲因缘、增上缘、等无间缘(又名次第缘)、所缘缘。

= “心所使”：亦即心所有法，共有五十一个，其中包括遍行心所(五个)、别境心所(五个)、善心所(十一个)、根本烦恼心所(六个)、随烦恼心所(二十个)、不定心所(四个)。这五十一个心所法，因是受心王所驱使者，所以称为“心所使”。

= “诸所缘法”：指“心不相应行法”，共有二十四个，这二十四法不属于色、心二法，且为与“心法、心所有法、以及色法”不相应之有为法的聚集(分位假立)。

诸缘 = 缘，指因缘。诸缘，总称一切现象世界之因缘。色、香等百般之世相，总为我心识之所攀缘者；如舌尝于味，而知苦辣。然依大乘之实义，则诸缘实系心识之所变现。

心数/心所有法/心所法/心数法/心所 = Cetasika，从属于心王。乃五位之一。与心相应而同时存在，为种种复杂之精神作用。以从属于心，故对心所而言，心谓‘心王’。心王与心所之间，有所谓五义平等（所依平等、所缘平等、行相平等、时平等、事平等）之相应关系，故心所又称相应法、心相应法。离此心王，是否别有心所之体，对此，有部主张别体说，其他诸派另有多种异说。

所缘 = Alambana，为‘能缘’之对称。指认识之对象，为心、心所法生起之因，且被其所执取者。

唯心 = Citta-matra，宇宙所有存在皆由心变现，心外无任何实法存在。

百法 = 指百种法。唯识家将一切有为、无为之诸法，总括为百种。百法之说，出自大乘百法明门论、成唯识论等书，其中若干说法与其他诸家有异。
色法(11) #心王及心所所变现的影相。	眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法处所摄色。
心法(8) #八识心王	眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。
心所有法(51) #心所使，随心王所驱使。	遍行(5)：作意、触、受、想、思。 别境(5)：欲、胜解、念、定、慧。 善(11)：信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害。 烦恼(6)：贪、嗔、慢、无明、疑、不正见。 随烦恼(20)：忿、恨、恼、覆、诳、谄、骄、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱。 不定(4)：睡眠、恶作、寻、伺。
心不相应行法(24) #不与心与心所相应，也不与色法相应。	得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合性、不和合性。
无为法(6) #离因缘造作之法。	虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动灭无为、想受灭无为、真如无为。

“汝身、汝心，皆是妙明、真精、妙心中所现物。

= 就是你现在的色身妄心，也皆是你照彻古今，纯净无染的真精心中影现之物。

= 瑛解：汝身指阿难根身；汝心指阿难识心，其余诸法，俱摄在皆字之中。寂照不二，耀古腾今，曰妙明；性无妄染，纯一无杂，曰真精；不变随缘，随缘不变，不可思议，曰妙心；中即妙心之中，妙心为能现，诸法为所现，即阿难之身心，亦为妙心中所现之物。

“云何汝等，遗失本妙圆妙明心、宝明妙性，认悟中迷？

= 你们为何遗失本自圆满妙明，常自寂照的真心，清净坚实的本性，反认悟中的一点迷情，为自心性呢？

= 瑛解：本妙者：本来自妙，不假修为，非谓他法妙，即谓心性，本来自妙也。圆妙明心者：圆即本觉照用，圆融朗彻，乃从妙起明，寂而常照，此用妙也。宝明妙性者：宝即本性寂体，清净坚实，乃即明而妙，照而常寂，此体妙也。认悟中迷：此即遗失真性所以。悟者悟万法唯心，心包万法；迷者迷法皆心外，心在身中。众生应当反迷归悟，云何竟认悟中一点迷情，为己心性？此即是颠倒，即为遗失真性，一迷也；若更执所认迷情，以为真心极量，此即属认物为己，迷上加迷，倍迷也，即是颠倒之中，更加一倍颠倒也。心本无悟迷，而说悟迷，如手本无正倒，而分正倒。其病皆在执之一字，执情若化，则为正遍知，执情不化，则为性颠倒。

= “认悟中迷”：错“认”妄取本“悟”心性“中”之一点“迷”情？

“晦昧为空，空晦暗中，结暗为色。

= 这实是由于最初一念妄动，而起无明，因这一念无明，即化灵明洞照的真空，而成冥顽晦暗的虚空，复又依此无明而成妄见，致成地、水、火、风四大，幻现大地山河。

= 瑛解：由最初一念妄动，迷性明故，而成无明，故曰晦昧<即无明也>。由此无明，将灵明洞彻之真空，变为冥顽晦昧之虚空，故云为空，是为业相，此则从真起妄。空晦暗中，结暗为色者：于此顽空，晦昧暗中，复依无明之力，转本有之智光，为能见之妄见，是为转相；于空晦暗中，欲有所见，而业相本无可见，瞪以发劳，故结暗境，而成四大之色，变起山河大地世界，依报外色，故曰结暗为色，是为现相。

= “晦昧为空”：这句是开示众生是如何遗失本妙的心性，而将本无迷悟、内外、身心世界的一真法界，转为身心、九界具足之法界的：那是由于最初一念妄动，迷于本性之本明，而成无明，以是无明故，其相变成“晦昧”暗澹。由于这晦昧暗澹的无明力，便转原本灵明通彻之“真空”，成为冥顽昏昧之“虚空”。这就是《起信论》所说的“业相”，也就是从真起妄之相。

= “空晦暗中，结暗为色”：在“业相”的顽空中，本来亦无一物可见，但自心又以无明力，而欲有所见，因此就转本有智光为能见之“见分”，这就是《起信论》所说的“转相”(转本有智光为能见分)，既有能见之见分，欲见则见，于是在“顽空”中变现所见之“相分”。这就是《起信论》所说的“现相”(依“见分”而变起所见之“相分”)。

晦(huì) = 阴历每月的最后一天[last day of the lunar month]。(昏暗[dark]。)

“色杂妄想，想相为身。

= 再由妄心摄取四大妄色，色心相杂，就变成众生的根身。

= 瑛解：色，即结暗所成，四大之色；妄想，即能成之心。复由妄心，抟取少分四大妄色，色心相杂，变起众生，正报内色，故曰：‘想相为身’。想即妄心，相即妄色，色心和合，五蕴具备，而为五蕴之众生。

杂(zá) = 五彩相合[multicoloured]。(混合；搀杂[mix；mingle]/驳杂不纯[heterogeneous；mixed]/各种[various]。)

“聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相以为心性。

= 积聚能缘的气氛于妄身中，内对色、香、声、味、触五尘，不断妄想分别，对外又不停地追求五尘境界的满足，就误把这妄想贪求的意念，当作了自己本有的心性。

= 瑛解：积聚能缘气分，于妄身中，内缘五尘落卸影子，计度分别，摇动不休<此即独头意识，内缘法尘之境。>；外缘五尘诸境之法，明了分别，奔逸不已<此即五俱意识，外缘五尘之境。>，趣向外境，奔驰纵逸 ，故曰：‘趣外奔逸’。聚缘内摇故昏，趣外奔逸故扰，即此昏迷，扰攘之相。迷者不知，原是无明，展转粗动之相，由无明不觉生三细，境界为缘，再起四粗，误认妄识缘尘分别，为自心相。

奔(bēn) = 快跑[run quickly]。

逸(yì) = 兔子善于奔逃。逃跑[escape]。(闲适；安乐[leisurely]/放纵；荒淫[dissolute]。)

扰(rǎo) = 搅扰；扰乱[disturb；create disturbance]。(混乱；烦乱[confusion；chaos]。)

自性/心性 = Citta-pakati，即心之本性。心之本性有清净、染污，或二者皆不是，或二者皆是等说，于佛教思想史上为经常论议之事，而以心性本净说为其主流。

“一迷为心，决定惑为色身之内。

= 并执迷不悟，故认为这妄心，一定藏在色身之内。

= 瑛解：既一迷积聚缘气，以为自心，决定迷惑，心在色身之内，万法皆在心外。

= “一迷为心”：“一”旦“迷”执妄法“为”本“心”。

色身 = Rupa-kaya，指有形质之身，即肉身。反之，无形者称为法身，或智身。故具足三十二相之佛，系为有形之生身。

“不知身色，外洎山河、虚空、大地，咸是妙明真心中物。

= 不知色身之外，一切山河大地，虚空世界，宇宙万有，皆是我们本有真心中所影现之物，无一超出自心之外。

= 瑛解：不知，即迷执心在身内，并不知真心广大周遍，包含万象。即阿难内之色身<四大之色法，和合所成。>。外洎<及也>山河，虚空大地之世界，咸<皆也>是妙明真心中，所现之物。

洎(jì) = 往锅里添水[pour water into a pot]。(及，到达[arrive；reach；up to]。)

真心 = 真实心，或意谓心的本性之理。反之，妄心即指错误之分别心、虚伪心，即凡夫于现实生活中所生起之虚妄颠倒心。

“譬如澄清百千大海弃之，唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。

= 譬如有人，弃却百千澄清的大海，仅认一浮沤，当作全潮，以为已穷尽大瀛小渤。

= 瑛解：澄清百千大海，譬如包罗虚空大地之广大真心，反遗弃之，此喻遗真也；惟认一浮沤体，惟独认海中一沤之体，譬如惟认悟中一点迷情，似在色身之内，此喻认妄也。喻中惟认一沤，即目为全海之潮，穷尽大瀛、小渤；法中认妄识为真心，执妄识穷尽真心极量。

= “目为全潮，穷尽瀛渤”：“瀛”，海也。“渤”，海之旁出者。“瀛渤”即代表一切海，承上，却把这个大海上的一个水泡，当作是整个大海的所有潮水之全体，且计此小水泡已涵盖了一切大海及小海湾之水。

澄(chéng) = 水静而清[limpid；clear]。(清澈，透明[clean；transparent]/让水中物沉淀；使清静；使清明[precipitate；clarify]。)

浮(fú) = 漂流，漂浮[float]。(轻薄；轻佻[flighty；frivolous]。)

沤(ōu) = 水中浮泡[bubble]。

一浮沤 = 以大海中之一浮沤譬喻人身。浮沤，水泡之意。

瀛(yíng) = 海[sea；ocean]。

渤(bó) = 渤海[Bohai Sea]。(水涌的样子[surging]。)

“汝等即是迷中倍人，如我垂手等无差别，如来说为可怜愍者。”

= 你们就是迷中倍迷的人，就像我垂手竖臂一样，本来无所谓倒正，却定要说倒说正，又要固执地以下垂为倒，上竖为正，不是迷中倍迷么？所以说你们是最堪怜悯的啊！

= 瑛解：上喻中弃海认沤，一迷也；目沤为海，乃是迷中倍迷之人。合法中遗广大之妙心，认缘影之妄心，一迷也；执此妄心即是真心全体，讵非加一倍之迷耶？如我垂手一样，不知手臂本无正倒，一迷也；今定执上竖为正，下垂为倒，亦迷中倍迷之人，故曰等无差别。

= 成观义贯：汝等即是迷中倍人”(迷上加迷)。

#K5显见无还《十番显见之五》

阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手而白佛言：“我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满，常住心地。

= 阿难蒙佛悲怜，恭承深切的教诲，得脱颠倒之苦，幸获正遍知之乐，不禁感激而泣， 叉手作礼而禀佛：我虽蒙佛如是妙音，悟知妙净明心，本自圆满，寂然长住，照彻古今。

= 瑛解：悲救深诲者：承佛悲怜愍念，救拔性颠倒苦，深加训诲，而与正遍知乐。感伤真心不失，颠倒受沦，故致垂泣矣！说法微妙音声；佛音具足众妙，乃总赞之曰：‘妙音’。元所圆满：包括虚空曰圆，周遍万法曰满，所显广大圆满之义。

叉手 = 两手交叉之意。印度致敬法之一种。又称金刚合掌。即合掌交叉两手之指头。/禅林礼法之一。又称拱手。原为我国俗礼，后为禅门采用。即以左手把住右手，其左手小指则向右手腕，右手皆直其四指，以左手拇指向上。如以右手掩胸，不得着胸，须令稍离。

妙净明心 = 指自性清净心。妙，即无上、最上之意；净，清净之意。明，即远离无明而达于彻悟之境地。

“而我悟佛现说法音，现以缘心，允所瞻仰。

= 但我现在能够见佛闻法，却是用的这个攀缘思虑心，若舍弃了这个心，将以什么心来听闻佛陀的法音呢？

= 瑛解：阿难以闻解之功，全归重于听法缘心，故曰现以<用也>缘心，缘心即第六意识，缘虑分别之心，而能闻法领悟，有大功能。允所瞻仰者：允诚义，谓此缘心，是诚我所瞻依仰慕，而不能舍者，若舍此心，凭谁闻法领悟耶？

= “现以缘心，允所瞻仰”：“缘心”，即第六识心。“允”，信也。“瞻”，视也。“仰”，仰慕。此言，我现在是以能缘的第六识心来听法，此心实在是我一向所瞻依仰慕的。

允(yǔn) = 诚信[sincere]。(答应，许可[allow；permit]/确实，果真[indeed]/用，使用[use]。)

“徒获此心，未敢认为本元心地。

= 所以虽知本有常住的妙明真心，广大圆满，然不能得其用，徒深瞻仰，却不敢断然认作本元心地。

= 瑛解：此心，即妙明心。获者得也，其意徒得此心，而未敢认为本来圆满，元来无失，常住心地。

徒(tú) = 步行[go on foot；walk]。(步兵，兵卒<周代盛行车战，车上的兵称“甲士”，车后跟着步行的兵叫“徒”>[soldier]/徒党，同一类或同一派别的人[clique]/独，仅仅[only]/徒然，枉然[in vain]。)

“愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。”

= 愿佛哀悯，再宣圆音，拔除我的疑根，使归无上真道。

= 瑛解：圆音，即是一音。佛之音声，圆满普被，诸方异类，闻之皆同本音，一音具足一切音，故称圆音；一切音不出一音，故曰一音。疑根之于心，非大雄大力之世尊，莫能拔之。无上道，即不生不灭之果觉，须识不生灭之因心，庶可圆成矣！

圆音 = 圆妙之声音，指佛语。

疑根 = 疑念深入于心，犹如树根深植于地，故称疑根。

正觉/无上正等觉/无上菩提/无上道 = 指最上无比大道之佛道。盖如来所得之道，无有出其上者，故称无上道。具体称为菩提。

#L1破缘心有还

佛告阿难：“汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。

= 佛陀这样的明白指出，阿难还是不能当下息念，认取法性，仍在佛陀的言说上转念头，只有再殷殷教诲：你们还是以妄想攀缘的意识心，听我说法，把我指述的圆满常住心法，当做了求知求解的对象，怎么能够契证法性呢？

= 瑛解：汝等尚以缘心听法，谓以能缘之心，听我所说法音。则此法亦成所缘之尘，非得法性真理。

真如法性/真法性/真性/真如/法性 = Dhammata，指诸法之真实体性。亦即宇宙一切现象所具有之真实不变之本性。法性乃万法之本，故又作法本。

“如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。

= 譬如有人，以手指着月亮示人，那人应当循着手指的方向去看月亮。

= 瑛解：如人以手指月示人，喻佛以音声，而作佛事，说出声教，直指人心，告示听教之人。彼听教人，因教自当观心，犹因指自当看月也。

“若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指；何以故？以所标指为明月故。

= 如果错把手指当做了研究的对象，不但见不到月亮，就连手指也会失去本来的意义，为什么呢？不知所以标指，原是要人因指见月，人却将指作月了。

= 瑛解：若复观指，以为是月之体，此人岂惟<独也>亡失月轮不能见，亦亡其所谓指也。以所标之指，认为明月故；法合当云：若复执教为心，此听教人，岂惟不达真心，亦且不知教意，何以故？即以所缘声教，为真心故。

月轮 = 指圆月[full moon]/泛指月亮[the moon]。

标(biāo) = 树梢[tip of a tree]。(标准[standard]/标明，显出[label；mark]。)

“岂唯亡指，亦复不识明之与暗；何以故？即以指体为月明性，明暗二性无所了故；汝亦如是。

= 这样不但不识手指为何物，同时也不知道什么是明与暗；因为这人既把手指当做了月亮，对明暗二性，也就一无所知的缘故。你阿难就是执着手指为月亮的人。

= 瑛解：喻中不但亡指，并不识明暗。即以指体之暗性，认为月光之明性，自是明暗二性双迷，无所了知故。法中教合指喻，心合月喻。教以声名句文为体，无觉照之用，合暗喻；心以灵知不昧为性，有觉照之用，合明喻；学人不解依教观心，但认声教为真心，岂独迷心，亦迷其教。汝以缘心听法，则我所说之法，亦成缘尘，汝则迷失法性，何异执指为月，不识明暗之人？故曰：‘汝亦如是’。

岂唯(qǐ wéi) = 亦作"岂惟"。亦作"岂维"。/难道只是；何止。

“若以分别我说法音，为汝心者，此心自应离分别音，有分别性；譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住，而掌亭人都无所去，名为亭主。

= 若以能分别我说法声音的，就是你的真心，那么这个心，离开声音，就应该有能分别声音的体性存在。譬如有客，寄居旅亭，暂歇便去，终不常住；而旅亭的主人，就常住不动。

= 瑛解：分别：指听法缘心；法音：即所听声教。汝虽不以所分别声教为心，若以能分别法音，为汝真心者，此心自应离却所分别法音，有能分别自性，方许为真。此喻能缘心，离尘无性，譬如行客，寄宿旅亭，不过暂时止住便去，终不常住，而掌<管也>亭人，是为亭主，则无所去。

= “若以分别我说法音，为汝心者”：如果你以能分别我说法的音声之心，当作是你的真心的话。

= “此心自应离分别音，有分别性”：这个心自然应该在即使离开所分别的音声之时，仍自有能分别之体性。这就是前面所说的“离尘有体”。

旅(lǚ) = 小篆字形，表示旌旗；从“从”，表示众人，即士兵。古代军队五百人为一旅[brigade]。(军队[army]/在外的人，旅人[traveller]/寄居外地，旅居[travel]/众人；众子弟[disciples]。)

亭(tíng) = 古代设在路旁的公房，供旅客停宿。后指驿亭[inn]。(养育[rear]。)

“此亦如是，若真汝心，则无所去，云何离声无分别性？

= 心也是这样的，若真是你的心，应常住不去，为何离开了声音，就找不到能分别的体性存在呢？

= 瑛解：亦复如是者：能缘心不住，缘境之时，暂缘便去，终不久缘，故喻如客。若真是汝心，则如亭主常住，并无所去；云何离却所分别声，无有能分别之自性？

“斯则岂唯声分别心？分别我容，离诸色相无分别性。

= 不但分别声音的心是如此，分别我容貌的心，离开了色相，也没有能分别的体性。

= 瑛解：斯则岂独缘声分别之心，离声无性；即能分别我三十二相之容貌，亦是相有则生，相无则灭，离诸所分别之色相，亦无能分别之自性。

= “斯则岂惟声分别心”：“斯”，此，指这个道理。这个道理岂只限于缘声者而有分别之心是如此(意即非真心，离尘无体。)

“如是乃至分别都无，非色非空；拘舍离等昧为冥谛；离诸法缘，无分别性。

= 以至香、味、触等，都不例外。就是到非空非色的境地，离开法尘，一样没有能分别法尘的体性存在。外道不知个中道理，昧为冥谛，认为是万法的本源。

= 瑛解：如是二字，指上缘声色二尘，离尘无分别性。乃至二字，超略中间香、味、触、尘，井法处所摄，半分生尘，而分别之性，亦复都无。此是六识不缘六尘境界，五俱意亦皆不行，如是则能分别心，与所分别境，悉皆寂然。故曰：‘都无’。唯留独头意识，缘法处半分灭尘，因法尘有生灭之分故。非色非空：即内守幽闲，法处灭尘境界，已离六尘粗相，故非色；犹有寂静细境，故非空。参禅之士，到此境界，难免被他所误。又非同色界<四禅天>定，故非色；非同空处<空无边处天>定，故非空。如八定后三定，所缘境界相似。拘舍离等，此云牛舍，乃末伽黎母名，即拘舍离子，六师之一，等余外道。昧为冥谛者：昧即迷昧，不知此境非真，执为冥初主谛。谓为冥初；从此觉知初立，故名主谛，亦云世性，谓世间众生，由冥初而有此性，即世间本性也。离诸法缘：若离诸法尘，半分灭尘之缘，即无分别之性。

= “如是乃至分别都无，非色非空”：“乃至”，是超略香、味、触等诸尘。此言，甚至于你即使都离去色、香、味、触，或压伏一切见闻觉知，而令一切能分别之性都没有了，而达到一种相当寂静的境界，此境界好象非色、非空(即非同色界的四禅定，又非同无色界的四空定)。

末羯利瞿阇离子/末塞羯利瞿赊利子/末伽梨俱舍梨子/末佉梨劬奢离子/末伽梨/末佉梨/末伽梨拘赊梨子 = Makkhali-gosala-putta，为古印度六师外道之一。六师外道，指佛陀时代，中印度最具势力之外道论师六人。末伽梨拘赊梨子为自然论者，主张众生之苦乐不由因缘，惟为自然产生者。末伽梨，又作末萨羯梨，乃常行之意；此外道常行不住，故称之。拘赊梨乃其母之名，故称之拘赊梨子。

冥性/冥初/冥谛 = 为古代印度六派哲学中之数论哲学派所立二十五谛之第一谛。通常多称自性谛、自性。数论学派将宇宙万有区别为二十五种谛理，而以冥谛为第一谛，为万物之本源、诸法之始，故亦称冥初。又为诸法生灭变异之根本原因，即为诸法之实性，故又称冥性、自性。

法缘 = 谓一切法皆由因缘而生。/谓与佛法为缘。如归依佛法僧三宝，即是与佛法为缘。

“则汝心性，各有所还，云何为主？”

= 既然如此，你所认为的心，却是遇境而生，随境而灭，皆如过客，各有所还，怎能称为主人翁？

= 瑛解：此心性，非圆妙明心，宝明妙性，即缘尘分别之心性。分别声者，从声尘来，还之于声；乃至分别冥谛者，从冥谛来，还之冥谛。如人影相似，从何人来，还随何人而去。有来有去，但是暂住之客，不是常住主人，故曰：‘云何为主’。

= “各有所还”：“还”，去，灭。诸尘若灭，识心亦皆各灭去。

#L2显见性无还

阿难言：“若我心性，各有所还；则如来说妙明元心，云何无还？惟垂哀愍，为我宣说。”

= 阿难诚恳请问：若是我们这心性，各有所还，如来所说的妙明本心，又为何无所还呢？惟祈垂慈哀悯，为我们明白解说。

= 瑛解：若我能缘心性，如来现说，各有所还，而如来所说妙明元心，云何乃是无还？惟垂哀愍，为我宣说。

元心 = 本觉圆满之一心。此心为森罗万象之元，故称元心。即起信论所说之一心。

佛告阿难：“且汝见我，见精明元；此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。

= 佛告阿难：你现在见我的见，本是第八识精明之体，映现在六根门头，在眼就名为见精。这见精虽不是妙精明心，但已好像捏目所见的第二个月亮，并不是月影了。

= 瑛解：且汝现前见我之时，此见即是八识精明之体，元者本也；故出其名曰：见精明元。即二根本中真本，识精元明是也。体即第八识见分，映在六根门头：在眼曰见精。在耳曰闻精；在鼻曰嗅精；在舌曰尝精；在身曰觉精；在意曰知精，本具精明之体，而有了境之用，但体受妄熏，而有二种颠倒，见妄未除，精明尚欠于妙，故曰：‘虽非妙精明心’。而喻中，随即扬其切近于真，如捏目所见之第二月，虽非真月，而与真月原无别体，但多一捏而已，放手即真；非同水中月影，与真月有虚实之殊，天渊之隔。以第一月，喻纯真无妄之妙精明心；第二月喻见精明元；水中月影，喻缘尘分别之识心。佛欲令人舍彼妄识，取此见精，为本修因也。

= “且汝见我见精明元”：且你现前见我之时，此见即是第八识见精的妙明本元体上所现者。

= “此见虽非妙精明心”：此见虽非纯真本元心地的妙明心直接所现，也就是说，不是本性的现量境界，因为是从缘外尘的五俱意识分别而来。

= “如第二月，非是月影”：正如翳眼所见的第二月，非是真月的形影，而是翳眼的虚妄之见。

第二月 = 泛指似有非有之事物。犹如眼翳之人，望真月时，幻见二月，即以为天上有二个月。与‘空中花’等为同类用语。于佛教教理中，诸法皆无实体，而迷执之众生每每妄认地、水等四大为‘自身相’，复以相续相、执取相等六粗之相为‘自心相’，如是则犹如眼翳之人误认有空中花、第二月等。

“汝应谛听，今当示汝无所还地。

= 你现在仔细的听，我当告诉你们，这妙明的本心，为什么无处可还？

= 瑛解：无所还地者：即本元妙明心地。

“阿难，此大讲堂，洞开东方，日轮升天，则有明曜；中夜黑月，云雾晦暝，则复昏暗；户牖之隙，则复见通；墙宇之间，则复观壅；分别之处，则复见缘；顽虚之中，遍是空性；郁𡋯之象，则纡昏尘；澄霁敛氛，又观清净。

= 阿难！这个大讲堂，门向东开，当红日东升的时候，就一片光明；一到夜晚，云雾弥空，就昏暗一团。门窗开敞，见就通达；墙壁阻隔，见就闭塞。有分别心，就见差异的相状，无物的空间，就只见一冥顽的虚空而已。蒸气随尘土飞扬，就呈显一片混沌景象；雨过天晴，就有一种清净如洗的景色。

= 瑛解：大讲堂户牖洞然大开，内外通达，东方日轮升天，则全讲堂，皆有明曜之相；中夜即子夜，黑月谓一月之中，有分白月、黑月，白月则光，黑月便暗，因云雾晦冥<掩蔽于空>，则复现昏暗之相。昏者暗之始，暗者昏之极。此明、暗一对。户牖空隙之处，则见通相；墙宇之间，四围曰墙，四檐曰宇，内外彼此不通，则复观壅塞之相；此通、塞一对。分别之处：指眼前所分别之境，处即境也，如山、地、林、泉等处。则复见缘：缘即尘缘差别，如山是高，地是平，林是密，泉是流，彼此之相不一，则复见差别之相；顽虚之中，遍是空性，应是空性之中，遍是顽虚，空性广大，同是冥顽无知，故曰遍是顽虚之相；此同、异一对。郁垺之象，则纡昏尘，应是昏尘之象，则纡郁垺，象即境象；纡环绕也；地气屯聚曰郁；灰沙飞扬曰垺。昏尘境象，则纡绕郁垺之相；澄霁敛<收也>氛：雨后天晴为澄霁，所有尘氛，悉皆收敛，万里苍苍，一色清净，故又观清净之相；此清、浊一对也。

日轮 = 即指太阳。为日天子所居宫殿之外观。观想于日，称为日轮观，为观无量寿经所说十六观中之初观。

曜(yào) = 日光[sunlight]。(照耀[shine]/炫耀；显示[show off]。)

雾(wù) = 接近地面的空气中的水蒸气[fog]。

暝(míng) = 天色昏暗[dusky；dark]。

户(hù) = 单扇门[door]。(住户，人家。一家称一户[family]/屋室[house]。)

牖(yǒu) = 片，锯开的木片，“户”指窗。先秦多用牖，窗少见。窗户[window]。

隙(xì) = 墙上开裂的裂缝。也泛指孔穴、空隙[crack；chink]。(空闲的地方或时间[interval]。)

宇(yǔ) = 屋檐[eaves]。(房屋[house]/空间。上下四方，天地之间[space]。)

壅(yōng) = 塞。阻塞；阻挡[block up；stop up；clog up]。

顽(wán) = 难劈开的囫囵木头[log split difficultly]。(顽固，不驯服[headstrong；stubborn]/头脑迟钝；愚蠢[insensate；stupid]/引申为浑圆[perfectly round]/坚硬[hard]。)

郁(yù) = 繁盛的样子[luxuriant；rush]。(隆盛；繁多[various]/忧郁[depressed；gloomy；melancholy]。)

𡋯(bó) = 塵也。一曰塵起貌。

纡(yū) = 屈曲；曲折[bend]。(萦绕回旋；环绕[hover；linger]。)

霁(jì) = 雨止[rain stop]。(雨后或雪后转晴。)

敛(liǎn) = 收集，聚集[gather]。(停止[stop]/收敛，约束言行[restrain oneself]。)

氛(fēn) = 古时迷信说法指预示吉凶的云气，多指凶气[ferocious look]。(泛指雾气;云气[fog；mist；thin,floating clouds]/气氛[atmosphere]。)

“阿难，汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。

= 阿难！你看以上所说八种变化的相状，我现在皆可一一还归它本起的来处。

= 瑛解：能见是一，所见不一之相，咸在一见之中，故曰咸看此诸变化相。相以变化称者，自无而有，谓之变，虽有若无，谓之化，显其不实也。吾今各还本所因处：以上八相，各有所因，本因何处而来，还之何处。

吾(wú) = 我。

“云何本因？阿难，此诸变化，明还日轮；何以故？无日不明，明因属日，是故还日。

= 那是它们的来处呢？阿难！这些变化，一一都有它生起的原因，如光明可以还归太阳，为什么？因为没有太阳就没有光明。光明既由太阳来，所以还于太阳。

= 瑛解：明相当还日轮，以日是明相本因，以是之故，还之于日。

属(shǔ) = 种类。亦特指牲类。(归属；隶属。)

“暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁𡋯还尘，清明还霁，则诸世间一切所有不出斯类。

= 准此，昏暗当然还归于夜黑，通还于门窗，塞还于墙壁，差异的相状，还归于分别心，顽虚还于空阔，混沌还于尘土，清净还于晴天。世间万象。都可依此类推。

= 瑛解：以此八相类推，则诸世间，一切眼家所对之色尘，皆有可还。不出斯类。

“汝见八种见精明性，当欲谁还？何以故？若还于明，则不明时，无复见暗；虽明暗等种种差别，见无差别。

= 以上八种变化的境相，都有所还，你这能见的精明之体，应当还给谁呢！今且任举一例来说，如果还于明，那么没有光明的时候，就应不能见暗了。可见明、暗、通、塞等种种变化，千差万别，而这能见的精明的性体，常自湛然寂照，如明镜当台，从来没有往返。

= 瑛解：汝能见八种之相，此见之精，即是妙明真性，无来无去，不生不灭，当欲从谁以俱还乎？谁字，即八相中随举那一相。设若见精还于明相，已随明相而去，则不明时，应无复见暗？汝今不然，虽明去暗来，通去塞来，异灭同生，浊灭清生，所见之相，任从种种，千差万别，而能见之性，湛然盈满，如明镜当台，有物斯鉴，明来见明，乃至清来见清，昭然不昧，凝然不动，无差无别，无往无还。

= “汝见八种见精明性”：“见”，能见。“八种”，上说之明暗等八种相。“明性”，本明之性。此言，你能见此八种相的见精本明之性。

= “当欲谁还”：应当回八相中的哪一相去呢？

= “虽明暗等种种差别，见无差别”：虽明暗等八相皆各有种种差别之相，而汝之“见精”却无有差别。

“诸可还者，自然非汝；不汝还者，非汝而谁？

= 这些可以还归原处的，自然不是你，这从来就没有往还的，不是你是谁？

= 瑛解：八相从缘而有，还之于缘，缘有则有，缘无则无；六识因尘而有，还之于尘，尘生则生，尘灭则灭，皆有可还，自然非汝常住不迁之真性，汝当决定弃舍，而不须执吝矣。今此见精明性，明来见明，暗来见暗，不由汝以可还者，自然属汝自己，非汝之真性，而是谁耶？汝当决定认取，而不可犹豫也。

= “不汝还者，非汝而谁”：“还”，去。若不离你而去(还)的，那不是你自己(的见性)，还是什么？

“则知汝心，本妙明净；汝自迷闷，丧本受沦，于生死中常被漂溺，是故如来名可怜愍。”

= 由此当知你的真心，本自妙明清净，虽随缘而不变，你自迷昧而不知，丧失本心而自沉沦，漂流于生死苦海之中，所以如来说你们是最堪怜悯的。

= 瑛解：则知汝之见性真心，虽随缘而恒不变。本字贯下妙明净，此三义本来现具根中，即生灭门中之本觉心。众生日用，不离这个，不为诸相所迁，非同缘心之离尘无体，故曰：‘本妙’；不为诸相所蔽，非同缘心之昏扰为性，故曰：‘本明’；不为诸相所染，非同缘心之分别爱著，故曰：‘本净’。由是丧失本妙明净之觉心，此非失似失也。法身流转于五道，枉受沦溺，于生死苦海之中，常被漂流沉溺，如怀珠乞丐，珠本不失，枉受贫穷，为可怜愍者。

= “汝自迷闷，丧本受沦”：“汝自”生“迷”惑昏“闷”不通，“丧”失“本”心而“受”沉“沦”。

闷(mèn) = 烦闷；愤懑[depressed；bored；dejected；in low spirits]。(昏闷；失去知觉[depressed]。)

丧(sàng) = 丧失[forfeit；lose]。(死去[die]/灭亡；失败[perish]。)

沦(lún) = 水起微波[ripple]。(沉沦；没落[fall into]。)

#K6显见不杂《十番显见之六》

阿难言：“我虽识此见性无还，云何得知是我真性？”

= 阿难又问：我虽然已认识见性无去无还，但怎么能证知，这就是我的真正本性呢？

= 瑛解：我虽识此见性无还，是虽知见性，不与诸相以俱还，云何分辨，可以得知是我真性，而不属于物也？

= 成观义贯：“云何”而“得”证“知”那就“是我”的“真”心本“性”，而非我所见的物之性呢？

佛告阿难：“吾今问汝：汝今未得无漏清净，承佛神力，见于初禅，得无障碍；而阿那律，见阎浮提，如观掌中庵摩罗果。

= 佛告阿难：我现在问你，你尚未证得无漏的清净圣果，不过是初果学人，但仰仗佛陀神通力的加持，也能遍视初禅的一四天下，毫无障碍。像已证罗汉果的阿那律，他看到这个娑婆世界，就如看掌中的庵摩罗果一样清楚，无所不见。

= 瑛解：汝现今未得四果无漏，清净慧眼，乃承佛神力加被，乃能见于初禅，得无遮障留碍；而阿那律，此云无贫，亦云不灭。见阎浮提：此加万亿，或一切二字，于阎浮提之上。庵摩罗果，桃柰相似，生熟难分，此方所无，故不翻。

阿那律陀/阿㝹楼驮/阿那律 = Anuruddha，意译无灭、如意、无障、无贪、随顺义人、不争有无。佛陀的堂弟。彼尝于佛说法中酣睡，为佛所呵责，遂立誓不眠，而罹眼疾，至于失明。然以修行益进，心眼渐开，终成佛弟子中天眼第一，能见天上地下六道众生。

阎浮利/赡部提/阎浮提鞞波/阎浮提 = Jambu-dipa，阎浮，Jambu，乃树之名；提，Dipa，洲之意。梵汉兼译则作剡浮洲、阎浮洲、赡部洲、谵浮洲。旧译为秽洲、秽树城，乃盛产阎浮树之国土。又出产阎浮檀金，故又有胜金洲、好金土之译名。此洲为须弥山四大洲之南洲，故又称南阎浮提（梵Daksina-jambu-dvipa）、南阎浮洲、南赡部洲。

阿末罗树/阿摩罗树/庵摩罗树/庵摩洛迦树/阿摩勒树 = Amalaka，该树所结之果实有若豆荚，长约十余公分，具有酸味，称为阿摩勒果，可供食用，亦可作药用。

四静虑天/四静虑处/四生静虑/生静虑/四禅天 = 指修习四禅定所得报果之色界天，或指居于此界之众生。
四禅天	舍念清净地	Catuttha-jhana，此天较三禅天又脱离了“离喜妙乐”的情感，境界更高，唯有舍清净、念清净、不苦不乐受和心注一境等特性。离前喜、乐，清净平等，住舍受正念。
三禅天	离喜妙乐地	Tatiya-jhana此天较二禅天又断离了喜乐等情感，唯有行舍、正念、正知、受乐和专心五种特性。离前喜贪，心悦安静，有胜妙乐。
二禅天	定生喜乐地	Dutiya-jhana此天较初禅天又脱离了寻、伺等心理活动，内心明净，稳定住于喜乐的境界中。亦即无寻无伺，无觉无观。
初禅天	离生喜乐地	Pathama-jhana，此天远离欲界恶法，众生心生喜乐。寻，旧译作‘觉’，为心之粗分别作用；伺，旧译作‘观’，为心之细分别作用。以得此禅定之人仍有寻、伺作用，故又称‘有觉有观’。

“诸菩萨等，见百千界；十方如来，穷尽微尘清净国土，无所不瞩；众生洞视，不过分寸。

= 至于那些大菩萨，所见的境界，就更大了，能见到百千世界。十方诸佛之所见，可穷尽微尘数国土，没有看不到的世界。像众生的肉眼，就只能见到目前分寸之地。以上五种所见的境界，虽有广狭的不同，但这能见之性，并没有分别。

= 瑛解：百千界者：初地菩萨见百界二地见千界，乃至十地见无量世界。十方如来，见无限量，故曰：‘一穷尽微尘’，喻其多不可数也。国土皆称清净者：佛眼等观，见秽同净，无所不瞻，即佛见周圆也。

瞩(zhǔ) = 注视，瞩目[gaze；stare]。(见；看见[see；look]。)

“阿难，且吾与汝，观四天王所住宫殿，中间遍览水陆空行，虽有昏明种种形像，无非前尘分别留碍。

= 阿难！现在姑且置我能见的境界不谈，就以我与你共同所见的一四天下来说，观四大天王的楼阁宫殿，遍览其间的水陆空行，各种飞禽走兽，鱼鳖之类，虽然明暗不一，形色各异，但无一不是因对眼前尘境，妄起的分别相状，产生滞留隔碍之处。

= 瑛解：且就吾与汝，观四天王所住宫殿，在须弥山腰，离地四万二千由旬。中间遍览者：忉利天之下，大地之上，周遍历览，有情之类，有水居、陆处、空行诸众生，无情之处，有山、河、大地、虚空、诸境界，虽有晦昧而昏暗者，晴霁而明朗者，种种形像，差殊不一，无非眼前尘境，所分别之相，种种滞留隔碍也。

= 成观义贯：“且”就“吾与汝”所“观”的“四天王所住”之“宫殿”，以及于其“中间遍览”一切“水”居“陆”栖、“空行”所有众生之正报依报，这一切一切的情境，“虽有昏”暗或“明”晰“种种形像”之差别，但“无非”皆是六识对“前尘”境界所作“分别”而得的“留”滞障“碍”之影像。

览(lǎn) = 观看[look at；see]。(观赏[enjoy the sight of；view and admire]/采纳[accept]。)

护国四王/四大天王/四王/护世四天王 = 即持国（东方）、增长（南方）、广目（西方）、多闻（北方）四天王。此四天王居须弥山四方之半腹，常守护佛法，护持四天下，令诸恶鬼神不得侵害众生，故称护世，又称护国。		负责守护	率领
东方持国天王	Dhata-rattha，音译为提头赖吒。“持国”意为慈悲为怀，保护众生，护持国土，故名持国天王。手持琵琶或阮琴，有两义：一、弦乐器松紧要适中，太紧则易断，太松则声不响，表行中道之法；二、是主乐神，表明他要用音乐来使众生皈依佛教。	东胜神洲	乾闼婆、毗舍遮
南方增长天王	Virulhaka，音译为毗楼勒叉。“增长”意为能传令众生，增长善根，护持佛法，故名增长天王。手握宝剑，有两义：一、宝剑象征智慧，慧剑斩烦恼；二、为的是保护佛法，不受侵犯。	南瞻部洲	鸠槃荼、薜荔多
西方广目天王	Virupakkha，音译为毗楼博叉。“广目”意为能以净天眼随时观察世界，护持人民，故名广目天王。手缠一条龙或是蛇，有两义：一、表世间多变之意，二、是龙神的首领。另一手上拿着宝珠，表内心不变之意。	西牛贺洲	龙、富单那
北方多闻天王	Vessavana，音译为毗沙门。“多闻”意为颇精通佛法，以福、德闻于四方。左手卧银鼠，右持宝伞<或作宝幡>，有两义：一：伞盖代表要保护自己的内心不受外面环境染污；二、用以遮蔽世间，避免魔神危害，以护持人民财富。又名施财天，是古印度的财神。	北俱芦洲	夜叉、罗刹

“汝应于此分别自他，今吾将汝，择于见中，谁是我体？谁为物象？

= 你应该在这能见与所见之中，去分辨那是自性，那是他物。我现从你亲眼所见中，指出谁是自性，那些是物象。

= 瑛解：汝当于此能见所见之中，分别谁自谁他，自即见性，他指物象。吾是佛自称，现今吾将汝现前所见，要汝自己拣择，于能见所见之中，仔细分别，谁是我能见之见体？谁为我所见之物象？令能所分明不混，自然得知汝之真性矣。

= “今吾将汝，择于见中”：“将”，令也，引领也。“择”，抉择。

= “谁是我体？谁为物象”：“谁”才“是我”能见之“体”？而“谁”乃“为”所见之“物象？

择(zé) = 选取，挑选[select；choose；pick]。

“阿难，极汝见源，从日月宫，是物非汝；至七金山，周遍谛观，虽种种光，亦物非汝；渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。

= 阿难！从你能看见最远处的日月宫殿起，那是物不是你，以至绕须弥山外的七金山， 周遍细看，虽有各种光明显现，也都是物象，不是你的见性，再往近看，云腾鸟飞，风吹草动，尘土飞扬，树木山川, 草芥人畜，统皆是物非你。

= 瑛解：极者尽也，见源即见性，如云尽汝见性能力，从日月宫，此最上所见是物，而非汝见性也；又至七金山，此山围绕须弥山之外，一重香水海，一重金山，共有七重香水海，七重金山，其体皆金。周遍谛观者：用目循历，谛实观察，虽有种种光明，亦是物而非汝见性也。渐渐更观，自高而卑，自近而远，乃见云之腾，鸟之飞，风之动，尘之起，此皆空中所有；以至地上、树木也，山川也，草芥<菜类>也，人畜也，亦咸是物，而非汝见性也。

= “极汝见源”：“极”，穷尽。“见源”，即见性，以其为能见之本源，故称之。穷尽你的见性，亦即，尽你所能看到的。

= “从日月宫”：“日月宫”，日月二天的宫殿。这是阿难目前所能看到的最上一层。

= “至七金山”：其次“至”于中间的“七金山，周遍谛观”。

腾(téng) = 马奔腾[gallop]。(奔驰[run quickly；speed]/升入空中；上升[rise]。)

川(chuān) = 左右是岸，中间是流水，正像河流形。河流[river]。

芥(jiè) = 蔬菜名。即“芥菜”[Indian mustard]。(小草[small grass]/比喻轻微纤细的事物[trifle；petty thing；minor matter]。)

畜(chù) = 家畜[farm animal；livestock]。(饲养<禽兽>[raise]/顺从，驯服[comply]/积；积聚。后作“蓄”[accumulate]。)

七金山 = 位于须弥山及铁围山间之七座山，其山悉由金宝所成，故有此称。此七座金山，依序绕其前座，高度亦为前座之半。然长阿含经卷十八、起世经卷一等所载相异。
由乾陀罗山/游犍陀罗山/踰乾陀罗山/树巨陀罗山/喻汉多山/乾陀山/踰健达罗山	Yugamdhara，以山峰上有二陇道，犹如车迹，故意译持双。系黄金造成，高四万由旬，为位于须弥山与铁围山间七金山中最内之山，与须弥山相距八万由旬。
伊沙陀罗山/伊沙多山/伊沙驮罗山	Isadhara，意译持轴山、自在持山，高二万由旬。。
竭地洛迦山/竭达洛迦山/佉提罗迦山/伽陀罗山/轲犁罗山/轲地罗山/朅地洛迦山/佉陀罗山	Karavika，意译檐木山、檐林山、空破山、旃山。山上有宝树，其形类似佉陀罗，故以佉陀罗为山名。
修腾娑罗山/苏达梨舍那山	Sudassana，意译善见山、善现山。乃围绕须弥山之七金山之第四重山。高五千由旬，绕于第三重朅地洛迦山（Karavika）外。
阿沙干那山/阿波尼山/頞湿缚羯拏山	Assakanna，意译作马耳山，因此山之峰形如马耳，故有此称。在起世经卷十称马片头山；长阿含经卷十八则作马食山；亦有意译为马半头山者。绕苏达梨舍那山，高二千五百由旬。
毗那怛迦山	Vinataka，此云有障鬼神。有障鬼神，人形象头，凡见他事皆为障碍。山峰似彼神头，故以名也。
尼民达罗山/尼弥多罗山/尼民驮罗山/尼民达罗山	Nemindhara，意译作地持山、持边山。七金山最外一重山即尼民陀罗山，其高度系由第一重金山（四万由旬）叠次对半递减而得，仅有六二五由旬。

“阿难，是诸近远诸有物性，虽复差殊，同汝见精清净所瞩，则诸物类自有差别，见性无殊；此精妙明，诚汝见性。

= 阿难！我们所见的这些远近物象，虽然千态万状，形类各异，但同在清净的见精瞩望之下，物象自有差别，而见性则朗然一照，毫无异样，这个能见的妙净明体，实在就是你的见性。

= 瑛解：阿难是汝所见，若近若远，若高若低，若大若小，所有物性<物是无情性>，虽复种种状态，差别殊异，列在目前，同是汝之见精，一道清净，不起分别，圆明照了，瞩见也。则诸物类：指所见一切物类，自有千差万别，而汝见性毕竟无殊。此精妙明者：即此见精，本妙本明；与物不杂故妙，遍见诸物故明，即此妙明真心，诚汝自己见性。

殊(shū) = 斩首，断其首身而死[behead]。(异；不同[different]/特别，独特[special]。)

“若见是物，则汝亦可见吾之见。

= 你若执著见性就是物，那么物必有相状，这样你的见既然有相状，我的见当然也有相状了。这样说来，你也就可以看见我的见哪。

= 瑛解：若汝执言，见即是物，即当有相，见若有相，则汝见有相，我见亦当有相，则汝亦可见吾之见，毕竟作何形相？试问我见之相，同于何物？为方圆耶？为大小耶？

= “若见是物”：你若执言说见性是物，如此一来则能见便转成所见。

= “则汝亦可见吾之见”：承上，既然能见之性已变成是物，那你应该可以看到我的见性。实则不然。

“若同见者，名为见吾，吾不见时，何不见吾不见之处？

= 若说你我共同见物之时，我的见就在物上，当你同见此物之时，就是看见了我的见，然则我闭目不见物的时候，你为何不能见到我的不见之处，是什么相状呢？

= 瑛解：若谓汝我同见万物之时，我见在于物上，汝见此物时，即名为见吾之见者。吾收视不见物时，汝亦当见吾不见之处，现今吾不见物时，汝何以不能见吾不见之体，在于何处？

= “若同见者，名为见吾”：“同见”，你我同见一物时。“见吾”，见吾之见性。此言，你若说，当你我同见一物时，就可以说你不但看到那物，而且同时也看到我的见性；(为什么呢？因为当我在见那物时，我的见性与那所见之物已不可分，因此当你见那物的同时，也见到我的见性)；我们姑且承认这是对的。

= “吾不见时，何不见吾不见之处”：承上，我见某物时，你既可因为那物而见到我的见性，但当我把视线收回，而不见那物的时候，你何不能见到我的见性不见一物时所在之处？

“若见不见，自然非彼不见之相；若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？

= 若能见到我闭目不见之处，自然不是彼所不见的物象，而是我不能见的见体；如果不能看见我的不见之地，自然不是物，我的见既不是物，你的见当然也该不是物，那不就是你的真心本性吗？

= 瑛解：若能见我收视不见之处，自然是我能不见之见体，自然非彼所不见之物相。非彼不见之相，即非物二字。若不见吾不见之地，则吾之见，自然非物。何以故？若是物，收视不见时，必有所在之处，当然令汝可见，既不能见，当然非物。吾之见既非是物，汝之见亦应非物，故末句结曰：云何非汝真性？

= “若见不见，自然非彼不见之相”：不过话说回来，若你真的能见到我的见性于它不见物时所在之处，那你所看到的，则自然不是它不见物时之“物相”，而是我的“能见”之性，因为此时已无“所见”之物。

= “若不见吾不见之地，自然非物”：你若退却而说：你并不能见我所不见之地，则我的见性与你的见性，自然都不是物。

= “云何非汝”：见性既非是外物，“云何”还说“非”是“汝”之真性？

“又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝，体性纷杂；则汝与我，并诸世间，不成安立。

= 再说，见若是物，当然物也应是见。现在当你见物的时候，物也当能见你了。这样一来，岂不是无情的物体，和有情的见性，纷然混杂，没有办法分辨么？那么我和你，以及有情世间，器世间等，都无法成立了。

= 瑛解：见若是物者，物亦当是见，则汝现今见物之时，汝既见物，而物亦当见汝矣。体性纷杂者：则无情之物体，与有情之见性，纷然杂乱，而不可辨也。果然如是，则汝与我，并诸世间众生，有情之界，不成安立矣！

= “则汝与我，并诸世间，不成安立”：如是则你、我、以及世间一切法，都无法安立了，因为搞不清楚到底何体是你，何体是我，何体是外物。

体性 = 指实体，即事物的实质为体，而体之不变易的本质为性，故体即性。世间一切有为法，皆为因缘和合之法，因缘和合之法无其本质，亦无不变之性，故‘缘起性空’。

纷(fēn) = 马尾韬，扎束马尾的丝麻织物[horsetail bag]。(盛多，各种各样[many and various]/杂乱[confused；disorderly]。)

“阿难，若汝见时，是汝非我，见性周遍，非汝而谁？

= 阿难！如你见物和见我的时候，一定是你的所见，而不是我的所见，这个无所不在的见性，不是你的真实本性还是谁呢？

= 瑛解：若汝见物见我之时，一定是汝见而非我见，汝我有情之与有情，尚不混滥，岂有情之与无情，而至杂乱耶？见性周遍者：谓汝现前，观四天王宫，以及水陆空行，皆属汝之见性周遍，此见总不属于物，亦不属于我，非汝真性，而是谁耶？

遍(biàn) = 走遍[have travelled all over]。(泛指普遍[allover；everywhere]/从头到尾经历一次[time]。)

“云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求实？”

= 为何对你自己的真性，疑惑不信？这真性原是你本有家珍，却不敢直截认以为真，反希望从我的言说上，以求证实，不是舍近求远么？

= 瑛解：见性是在汝，而不属于物，云何汝自疑汝之真性。性汝不真者：此性本来是汝，本有家珍，反不敢认以为真，而取我言，以求证实。

= “性汝不真，取我求实”：此“性”本在“汝”而你却“不”敢认为它“真”是你的，反而欲“取我”之言说以“求”证其“实”呢？

#K7显见无碍《十番显见之七》

阿难白佛言：“世尊，若此见性，必我非余。

= 阿难听说见性周遍十方，又另生疑惑的问：世尊！若是这见性果是我的真性，而非其他任何物体；那么见性既遍满十方，理应不再有障碍，为何仍有物碍？

= 瑛解：若此见性，本来周遍，必定是我真性，而非余物，则应当一定无碍，今何不然？

“我与如来，观四天王胜藏宝殿、居日月宫，此见周圆遍娑婆国；退归精舍，只见伽蓝清心户堂，但瞻檐庑。

= 如我与如来，同观四天王的宝殿，或在日月宫中，俯览一四天下，这见性确是周圆，遍及阎浮提。为何退回精舍，就只见此园。再进入这能令人心清的讲堂中，却只能见到四壁和庑廊呢？

= 瑛解：我与如来，观四天王胜藏宝殿，此殿乃殊胜藏宝所成，故称胜藏宝殿。阿难随佛至彼，故与如来，同观日月宫，此宫亦在须弥山半，与天王宫殿齐，随至二宫，故曰居日月宫。自二宫远观，此见周遍圆满，遍娑婆国。于娑婆国下加一四天下，南阎浮提。从四天退归精舍，祇见伽蓝，此云众园；清心户堂，谓讲堂，闻法能清净心地故。安处于户内堂中，不能远见，但瞻垂檐与廊庑，先大今小。

= “观四天王胜藏宝殿”：阿难曾乘佛威神之力，而随佛至四天王宫殿，其殿皆是殊胜的宝藏所成，故说是“胜藏宝殿”。

= “清心户堂，但瞻檐庑”：“户室”，户内之讲堂。“檐庑”，屋檐与廊庑。此言，若进入令人心生清净的讲堂之内，则只能看到屋檐和走廊。

索诃/娑婆 = Saha，意译忍、堪忍、能忍、忍土。指娑婆世界（Saha-lokadhatu），即释迦牟尼进行教化之现实世界。此界众生安于十恶，忍受诸烦恼，不肯出离，故名为忍。又有诸佛菩萨行利乐时，堪受诸苦恼之义，表其无畏与慈悲。又译作杂恶、杂会。谓娑婆国土为三恶五趣杂会之所。此外，娑婆一词原指我人所住之阎浮提，后世遂成为一释迦佛所教化之三千大千世界，而总称百亿须弥山世界为娑婆，并以释尊为娑婆世界之本师。

精庐/精舍 = Vihara，意为智德精练者之舍宅。即寺院之别称。如今的南传佛教地区，通常仍以Vihara作为寺院的代名，泰国叫Wihan或Wat。

僧伽蓝摩/僧伽蓝/伽蓝 = Sangharama，意译众园。又称僧园、僧院。原意指僧众所居之园林，然一般用以称僧侣所居之寺院、堂舍。直至后世，一所伽蓝之完成，须具备七种建筑物，特称七堂伽蓝。七堂之名称或配置，因时代或宗派之异而有所不同。通常皆为南面建筑，就以研究学问为主之寺院而言，须具有塔（安置佛舍利）、金堂（又称佛殿，安置本尊佛。与塔共为伽蓝之中心建筑）、讲堂（讲经之堂屋）、钟楼（俗称钟撞堂，为悬挂洪钟之所在）、藏经楼（一作经堂，为藏纳一切经之堂）、僧房（又作僧坊，即僧众起居之所在。分布于讲堂东西北三方，即三面僧房）和食堂（又称斋堂）等。

檐(yán) = 房顶伸出墙壁的部分。屋檐[eaves]。

庑(wǔ) = 堂下周围的廊屋[rooms around the principal room]。(泛指房屋[houses]/廊[corridor]/屋檐[eaves]。)

“世尊，此见如是，其体本来周遍一界，今在室中，唯满一室。

= 世尊！若这见体，本来遍满娑婆世界，就不应由大变小，为何会在室中，这见性惟满一室？

= 瑛解：见性既云周遍，自当一定常遍，自在无碍。此见今何如是大小不定，其体本来周遍一界，今在室中，忽然成小，唯满一室？

= 成观义贯：“此见”性竟有“如是”之变异，“其体”性“本来”可“周遍一”三千大千世“界”，而“今在室中”，却变得“唯”能“满一室”。

一界 = 指众生居住之处。又作一世界。/指十法界中之任何一界。

“为复此见缩大为小？为当墙宇夹令断绝？我今不知斯义所在，愿垂弘慈，为我敷演。”

= 这是见性缩大为小呢？还是被墙壁隔断，而成内外二分？我今不明个中义理之所在， 愿垂大慈，为我解说。

= 瑛解：承上遍界之见，今满一室，为复此见，因室所局，缩一界广大之见，而为一室狭小之见耶？为当墙宇夹断周遍整个之见，而成内外之二耶？实未明了；愿垂弘<大也>慈，为我敷演斯义，一定所在。

为复(wéi fù) = 犹还是，抑或。

缩(suō) = 捆束[bind；tie]。(收缩[contract；shrink]。)

敷(fū) = 施予；给予[grant；carry out]。(铺展；铺开[spread out；unfold]/通“布”。宣告；陈述[narrate in detail]/开<花>[open]。)

佛告阿难：“一切世间大小内外，诸所事业，各属前尘，不应说言见有舒缩。

= 佛告阿难：一切世间的大小内外，所有事象业用，以及方圆之类，都是前尘器世间相状上的事，与见性没有关系，不应说见性有伸有缩，有大有小，也不是尘境可以隔断。

= 瑛解：一切世间，大小内外，诸凡所有事相业用，该上下方圆等类，皆属前尘而有留碍，非关见性也。见有舒缩者：舒缩意该断续，应知见性不变，不因境碍，而有缩有断。

= “诸所事业，各属前尘”：各种所现的事相，如上下方圆，以及业用，例如来去伸缩等，皆名属现前尘境之留碍，与见性无关。亦即，诸有所作，皆是有相，托尘依缘聚散而起、灭；而见性实不起不灭。无杂无染；相自生灭耳。

舒(shū) = 伸展，舒展[stretch]。(舒畅[comfortable]/宽；广阔[broad]。)

“譬如方器，中见方空，吾复问汝：此方器中所见方空，为复定方？为不定方？

= 譬如我们由方形的器皿中，就见方的空间，我现问你，在这个方的器皿中，所见到方的空间，是固定不变的呢？还是可变的？

= 瑛解：今以见性譬虚空，尘相譬器皿，尘相有大小内外，而见性无舒缩断续，其犹器有方圆，空无定相。

“若定方者，别安圆器，空应不圆；若不定者，在方器中应无方空。

= 如果说是固定不变的，那么另外装一圆器，这个空间，就不应该又成圆形；若是可变的，在方器的中间，应该就没有方形的空相。

= 瑛解：若言定方者，易以圆器，空应不圆，既随圆现圆，是不定方；若言不定者，则在方器中，应无方空之相，今既器方而方，是又定方矣。

“汝言不知斯义所在，义性如是，云何为在？

= 你说不知个中义理之所在，当知方器见方，圆器见圆，你的见大见小的道理，就是如此，为何不知义理之所在？

= 瑛解：汝先言，不知大、小、缩、断之义所在，而见性大小之义，与定不定之性，如虚空者是也。虚空随器而现方、圆之相，云何为有定在耶？

= “不知斯义所在”：“斯义”，这个道理。指为何见性时大时小，有时又好象有舒缩、或被夹断的感觉，这道理何在？(这是因为阿难见相不见性，著外相求。)

= “义性如是，云何为在？”：见性之道理乃本性如是：如虚空随器而现方圆之相，但虚空本身并未改变，即没有舒缩，也没有被方圆之器隔断。“云何为在”，云何有“定在”与“定不在”呢？即，方空与圆空之相，不能说一定在，或一定不在；若有器之因缘在，则现有方空或圆空在；诸器若除，方空圆空即不复在，空即不复有方圆之相，然空性不失；空性常在，能随器现方圆，然空实无方圆。

“阿难，若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方，不应说言，更除虚空方相所在。

= 阿难！你要想除却方圆的形状，只要除去方圆的器皿就可以了，不须再向虚空去寻找一方圆的形状而除之；若想要见无大小，但除却前尘就可以了，不须再去除见性的大小相状。方圆的形状，产生于器皿；见性的大小，产生于尘境的缘故。

= 瑛解：汝今欲令虚空之入，无有方、圆之相，但除器之方、圆，空体本无一定方、圆，不应说言：除器之方、圆外，更除虚空方、圆相之所在也。法合欲令见性无大、小之相，但除尘<界空色尘之相>之大、小，见性本无一定大、小，不应说言；除尘之外，更除见性大、小相之所在也。

= “若复欲令入无方圆，但除器方”：如果要令虚空之性还复到本来没有方圆之相，那么只要把方、圆的容器去除掉就行了。“器方”，器之方圆。“方”包括方与圆等。

= “空体无方”：虚空之体本无方圆之相。

= “不应说言，更除虚空方相所在”：“不应说言：更”须“除”去“虚空”之“方”圆“相”的“所在”之处，才能回复其无相。

“若如汝问，入室之时，缩见令小；仰观日时，汝岂挽见齐于日面？若筑墙宇能夹见断，穿为小窦，宁无续迹？是义不然。

= 若照你的所问，进入室内之后，便缩见使小，那么仰观太阳时，你岂不是要将见性拉长，接近太阳的表面么？若是筑起墙壁，就能隔断见性，如在墙壁间，穿一小孔，见性也应该有接续的痕迹啊！但事实上却不然。

= 瑛解：若如汝先所问，入室之时，缩见令小，则汝仰观日时，岂能挽<引长也>见齐于日之面前耶？若筑墙宇，能夹汝见令断，则将墙宇穿为小窦<孔穴也>时，宁无接续之迹耶？故斥之曰：‘是义不然’。

= “仰观日时，汝岂挽见齐于日面”：“挽”，牵引、拉长。当你仰观太阳时，你难道是把你的见性拉长到与日面齐(才能看到)？

= “若筑墙宇能夹见断，穿为小窦，宁无续迹”：“能夹见断”，可以把见性夹断，如是则见性一半在墙壁内，一半在墙外。“窦”，孔。“续迹”，接起来的痕迹。此言，如果说建筑墙壁及屋宇，能把见性夹断，成为墙内墙外两段，那么如果再在墙上打一个洞，怎么会没有看到见性内外接起来的痕迹？

挽(wǎn) = 牵引；拉[draw；pull]。

窦(dòu) = 孔穴[hole]。

“一切众生从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转，故于是中观大观小。

= 一切众生，从无始以来，不知森罗万象，皆是真心影现之物，却反客为主，将心属物，认物为己，因而失去万物一体的本心，以致心随物转，触处成障，于前尘影事之中，见大见小。

= 瑛解：一切众生，总该凡、外、权、小而言，皆从无始无明住地而来，迷己真心，而为万物，不了万物皆己，遂失本来一体之真心，而执心外有实法。不达万法唯心，遂有心、物之分，非惟物不随心转，而心反被物碍矣。故于是中，即是于一体之中，观大观小，逐境迁移，动被物碍。又不仅观小，是为物转，即观大亦然。须知物本是心，迷之为物，则能碍心。

= “为物所转”：“转”，操纵，影响、驱使。因为迷失了本心，所以便为自心所现的外物操纵，实是喧宾夺主。

= “故于是中观大观小”：“是中”，一切自心所现之万物中。“观大观小”，看到有大、有小，亦即分别其大小，乃至高、下、美、丑等。“大小”为总称一切分别。此即是言，既然一切法皆是自藏识所现，即皆是自心中物，还有什么好分别的呢？愚者更于其中分别大小、美丑、妍媸，而生好恶、爱憎，正如经中所云：“自心取自心”。

“若能转物，则同如来。

= 若知物原属心，自然物随心转，心能转物，就同如来。

= 瑛解：悟明心外无法，法法唯心，转万物为自己，则知天地与我同根，万物皆吾一体。以妙明不生不灭之自性，合如来藏，而如来藏，唯妙觉明，圆照法界，理不碍事，事不碍理，一为无量，无量为一，而证入理事无碍法界也。则同如来者，法身如来也。由理事无碍，然后身界无分，尘毛相即，小中现大，大中现小，而证入事事无碍法界。

= 成观义贯：“转”，回转。若能回转一切自心所现之物，还为己体；亦即还归其本来面目，亦即见诸法实相。诸法实相者，一切万法皆为自心所现，外法实不可得，因为皆是阿赖耶的见相二分所变现故。若能如是回转观照，则其智觉同于如来。

“身心圆明，不动道场。

= 身心就是法界，灵明洞彻，圆照周遍，统此身心，为寂然不动的道场。

= 瑛解：今既转物，则身为法性身，圆照周遍，心为妙明心，灵明洞彻，万物身心，本来一体，即所谓澈法底源，无动无坏，身心即是法界，不动之道场矣。

= 如是便速能证得“身心”皆“圆”满光“明”，得法性生身，成就自受用身“不动”不坏“道场”，自受无量清净法乐。

菩提道场/菩提场/道场 = Bodhi-manda，指中印度菩提伽耶的菩提树下之金刚座上佛陀成道之处。/指修行佛道之区域；不论堂宇之有无，凡修行佛道之所在，均称道场。

“于一毛端，遍能含受十方国土。”

= 于一毛端，遍能容纳十方国土，如镜照境，广狭无碍。

= 瑛解：毛端即一毛头上，属正报之最小者；国土即佛刹大千世界，属依报之最大者；毛端含国土，即以正摄依；国土在毛端，即以依入正。毛端看国，而国不小，即小中现大也；国外观毛，而毛不大，即大中现小也。

= 成观义贯：“毛端”，毛发的尖端，为正报之最小者。“十方国土”，为依报之最大者。菩萨证得圆通自在以后，一切无碍，甚至可以把十方世界的诸佛国土，放在他的一个毛端里面，而不觉得迫促。这表示“依正无碍”及“广狭无碍”。因为一切依正、广狭，本即自心所现，今菩萨证此实相，虽说是现大神通，其实只是还它诸法一个本来面目(本性)而已。

端(duān) = 站得直[straight]。(端正。引申为正直[upright；proper]/事物的一头或一方面[end]/事由；原委[cause]/项目；种类[kind]。)

含(hán) = 含在嘴里[keep in the mouth]。(容纳；包含[contain]。)

#K8显见不分《十番显见之八》

阿难白佛言：“世尊，若此见精，必我妙性；今此妙性，现在我前。

= 阿难仍不能彻底明白，再次求佛开示：世尊！若是这见精，必定就是我的妙明真性，现在这妙明真性，就在我的眼前？

= 瑛解：阿难遂从分别心中，变现一种昭昭灵灵光景，湛然盈满目前，唤作见性，似与身心，判而为二。若此现前周遍万物之见精，必定是我妙精明性者，今此妙性，现在我之眼前，则离我身；既然是我妙性，岂有反在身外耶？

= “今此妙性，现在我前”：“今”我觉得“此妙性”正“现在我”的眼“前”，而与我身分别为二。

“见必我真，我今身心复是何物？而今身心分别有实，彼见无别，分辨我身。

= 这见精既然是我的真实本性，我现在这身心，又是何物呢？而且这身心，各是真实的存在，并有能分别的作用，那在眼前的见精，并没有分别的功能，既不能分辨我身，何能分辨万物？

= 瑛解：湛然满前之见，必定是我真性，则我现今之身心，当然非我，究竟复是何物？现今身心，为能分别，有实在作用，彼在前之见，无有分别功能，来分辨我身，我身尚不能辨，况能辨万物耶？

= “见必我真，我今身心复是何物”：若这个在我面前(亦即在我身外)的见性，必定是我的真性，那么我现今在与佛对答的这个身心，又是何物呢？阿难在前面是疑“见性”与“物”混杂在一起；现在则疑“见性”与“身心”分开、各有其体。

= “而今身心分别有实，彼见无别，分辨我身”：然“而”现“今”这“身心”既能“分别”且“有实”体；相反的，“彼”在我面前之“见”性反而并“无”分“别”的能力以“分辨我”此“身”心，所以它好象又不是我的见性。

辨(biàn) = 判别，区分，辨别[discriminate；distinguish]。

“若实我心，令我今见；见性实我，而身非我。

= 如果此见精，确实是我的真心，我现在这身体，反为所见的对象，那么见性就是实在的我，而这身体，反而不是我。

= 瑛解：在前之见，若实在是我真心，令我现今，此身反为所见，则见性在我之前，如同外物在前；若实在是我，而今此身竟成所见，反非是我矣？

= “若实我心，令我今见”：如果那实在是我的真心的话，为何反而令我现今能见到它，而它却不能见我，这岂不是颠倒？

“何殊如来先所难言，物能见我？惟垂大慈，开发未悟。”

= 这何异如来前面所说，物能见我的问难，惟愿再垂大慈，善言启发，使未悟的，皆能悟知。

= 瑛解：物能见我，佛先不许，已斥其谬，惟愿再垂大慈，开导发明，令未悟者，可以得悟，认见何得不遗身心，见身何得不同物见也。

= 如是则“何殊”(何异)于“如来先”前“所”斥“难”于我之“言：‘物能见我’？

难(nán) = 支翅鸟。假借为困难[difficult；hard；troublesome]。(敬[respect]/nàn = 诘问；责难[blame；reproach]。)

佛告阿难：“汝今所言，见在汝前，是义非实。

= 佛告阿难：你现在说，见精就在你面前，应是妄言，并非真实。      

“若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示。

= 若真正是在你前，你确实可以看见，那么这见精就有方所，既有方所，必有相状可以指陈。

= 瑛解：若此见精，实在汝之眼前，汝实实可以看见者，则此见精，一定有地方所在，既有方所，必有相状，非是无可指示？

“且今与汝坐祇陀林，遍观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河，汝今于我师子座前，举手指陈是种种相，阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空；如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指著。

= 我现在与你，共坐祇陀林中，遍观山水，以及殿堂，上至日月，前面是恒河，你现于我的师子座前，可以举手指陈，种种物象，阴暗处为森林，光明照耀的是日光，有隔碍处是墙壁，通达处是空间，依此类推，乃至草木昆虫，纤芥大小等种种不一，都有形状，可以指陈示人。

= 瑛解：且今我之与汝，坐此祇陀林。周遍观看，近处林渠<水也河流之类>，及与殿堂，高处上至日月宫，远处前对恒河，汝今于我师子座前，但是目之可见，举手皆可指陈，是种种相，分别明白，阴者是林，明者是日，碍老是壁，通者是空，如是乃至若草若树，纤细毫末，大小虽殊，但可以有形，无不可以指著也。

= “上至日月，前对恒河”：乃至“上至日月，前对恒河”皆可一览无余。

祇园/祇树/祇园精舍/祇洹精舍/只陀林/逝多林/祇树给孤独园 = Jetavana-anathapindasyarama，印度佛教圣地之一，位于中印度憍萨罗国舍卫城之南。祇树乃只陀太子所有树林之略称；给孤独即舍卫城长者须达（Sudatta）之异称，因长者夙怜孤独，好布施，故得此名。盖此园乃须达长者为佛陀及其教团所建之僧坊，精舍建于只陀太子之林苑，以二人共同成就此一功德，故称祇树给孤独园。佛陀曾多次在此说法，为最著名之遗迹，与王舍城之竹林精舍并称为佛教最早之两大精舍。

渠(qú) = 水停积处，也指人工开凿的水道[canal；channel；ditch]。

陈(chén) = 古国名[Chen state]。(陈旧[antiquated；outmoded]/述说[explain；state]/陈设，陈列[put in order；display]。)

纤(xiān) = 细小[fine；minute]。

毫(háo) = 长而尖的毛[fine，long hair]。(比喻极细小的东西，细微[whit]/长度单位，等于千分之一寸或1/30毫米。)

“若必其见现在汝前，汝应以手确实指陈，何者是见？

= 若坚持见精是在你前，你也应该确实指出，那是你的见精。

= 瑛解：若必定见精，现在汝之眼前，汝应以手，确确实实指陈，何者是汝眼前之见？

确(què) = 坚固[firm；hard]。(的确[truly]/确定无疑地[firmly]。)

“阿难，当知若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？

= 阿难！你当知道，若说空是见精，空既成了见精，又什么是空呢？若说物体是见精，又什么是物呢？

= 瑛解：若空是见，既已成见，须当不坏空之本相，何者仍旧是空？若物是见，既已是见，亦当不坏物之本相，何者仍旧是物？

= “若”无形、无体的虚“空是”你的“见”精，虚空“既已成”为你的“见”精了，那么，“何者”还可说“是”虚“空”呢？(我们现前便不应再有虚空了，然而我们现前确实是有虚空存在，因此说这虚空是你的见精，便不能成立。)既然无形无体的虚空不能是你的见精，那么再假设，“若”有形有体的其他任何一“物是”你的“见”精，彼物“既已是”你的“见”精了，则“何者”仍“为”彼“物”？彼物应不再存在了。(然而我们现见彼物实仍存在，没有变成别的什么东西，因此说某物是你的见精，是不能成立的。)

“汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我，同彼诸物分明无惑。”

= 你可以细细地去分析世间万象，对这纯一无杂，明净不变的见精，指以示我，就如同指陈其他事物一样，历然分明，毫不含混。

= 瑛解：汝可更加一番微细工夫，披剥万象，即剖开万象，分析出此见元。汝可更加一番微细工夫，披剥万象，即剖开万象，分析出此见元，此即离物索是见也。精、明、净、妙见元者：万象不能混曰精；万象不能敝曰明；万象不能染曰净；万象不能变曰妙；此四乃见元义相，即本觉所具性功德相，此曰：‘见元’，上曰见精，有曰见性，名虽各出，乃随语便，同指众生识精元明，即二根本中真本，与物同体。同彼诸物，历历分明，无所疑惑，指陈示我。

披(pī) = 古夹具。即用在柩车两旁牵挽的帛[silk ribbon]。(覆盖或搭衣于肩[drape over one's shoulder]/分析；辨析[analyze]。)

剥(bō) = 削；剥离；剥脱，即去掉物体表面上的东西[pare cut apart]。

析(xī) = 用斧子劈开木头。劈，劈木头[cut]。(分析，辨认[analyse]。)

精明 = 精，精妙；明，明白。精明，指自性清净心中本具之绝妙明澄。

阿难言：“我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。

= 阿难思惴着说：我今在这重楼高阁的讲堂中，远看恒河，上观日月，举手所能指，放眼所能见，一切都是物象，根本指不出那是见精。

= 瑛解：举手所指得到，纵目<即放眼>所观<见也>得到，指者皆是物，不能不坏物之本相，更指出何者是见也。故曰：‘无是见者’。

阁(gé) = 古代放在门上用来防止门自合的长木桩[threshold]。(一种架空的小楼房，中国传统建筑物的一种。其特点是通常四周设隔扇或栏杆回廊，供远眺、游憩、藏书和供佛之用[pavilion <usu.two-storeyed>]/藏书的地方[liberary]/官署名。内阁的简称[cabinet]/通“搁”。放置，搁置[put；place]/停顿；耽搁[stop；delay]。)

纵(zòng) = 松缓[loose]。(纵然，即使[even though；even if]/放纵；随心所欲，不受约束，不加检点[indulge]/南北称纵，东西称横。古作“从衡”[from north to south]/广泛[extensively]。)

纵目 = 极目远望[look as far as one’s eyes can see]。

“世尊，如佛所说，况我有漏初学声闻，乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见，离一切物别有自性。”

= 世尊！正如佛说，不要说我是有漏的初学声闻，就是无学罗汉、辟支佛，以至菩萨，也不能于万物象前，剖析出见精，离开一切物象，别有自性存在。

= 瑛解：况我乃是有漏初学人，那能离物指出是见，即罗汉、辟支佛，亦所不能，乃至菩萨，亦不能于万象前，剖析出精见，离一切物，别有见之自性也。是离物亦无是见之可指矣！

= “如佛所说”：即上文佛说：“汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我。”

剖(pōu) = 破开，中分[cut open；split open]。(分辨；分析[analyze]。)

佛言：“如是，如是。”

= 佛赞许说：如是！如是！

= 瑛解：此佛言印证。重言如是者，以阿难所答，即物无是见可指，离物亦无是见可指，二者皆是，故言：‘如是如是’。

= 成观义贯：如你所说，即物无见性可得，离物亦无见性可得。

佛复告阿难：“如汝所言，无有见精，离一切物别有自性；则汝所指是物之中，无是见者。

= 复告阿难：如你所说，没有见精离开一切物象，另外有自性存在，那么你所指的一切物象之中，自然没有这见精了。

= 瑛解：离一切物别有自性：离物无是见也。则汝所指是物之中，无是见者：即物无是见也。

= 成观义贯：然“则汝所指”之“是”诸“物之中”亦“无是见”性“者”(即物亦无见性)。

“今复告汝，汝与如来坐祇陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精受汝所指；汝又发明此诸物中，何者非见？”

= 现在再问你，你和如来，仍坐祇陀林中，再看林院以至日月，各种物象，一定没有见精来接受你的指陈，但你又能于各种物象中，分明指出何者不是见精吗？

= 瑛解：更观种种物象差殊，必定无有见精，可以受汝所指，如是则完全无是见。既是完全无有是见，汝再向万象中，仔细发明，此诸物之中，何者非汝见耶？

= “汝又发明此诸物中，何者非见”：那么，“汝又”再进一步“发”挥阐“明”一下，“此诸物”象“中”，到底“何者非”是你的“见”性？

苑(yuàn) = 养禽兽植树木的地方。后来多指帝王游乐打猎的地方[gardens]。(泛指园林，花园。)

阿难言：“我实遍见此祇陀林，不知是中何者非见。

= 阿难说：我实际观察这祇陀林中，一切物象，不知这中间，到底那样不是我的见精。

= 瑛解：我实遍见，一切万象，不知是万象之中，何者非我之见也。

= “不知是中何者非见”：“不知是”万象之“中，何者”确定“非”我之“见”性。

“何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？

= 为什么呢？若说树不是见，又怎能见树，若说树就是见，又以什么叫做树？这样以至若说空不是见，又怎能见空，若说空就是见，又以什么叫做空？

= 瑛解：若树非见，云何能见于树？若树即见<是见也>，则树既已成见，复云何犹名为树也？如是遍历万象，指点将来，以至虚空，谓：若空非见，云何能见于空？若空即是见，则空即已成见，复云何犹名为空也？

= 成观义观：“若树”决定“非”是我的“见”性所及，(树中没有我的见性)，二者既无交集，“云何”我能“见树”？(因此说树中决定没有我的见性；物中无见；是不成立的。)反之，“若树即”是我的“见”性，与我的见性合一、不二，“复云何”具有“树”之形象，而非我身之形相？(因此说树即是我的见性；物中有见；也是不对的。)

“我又思惟：是万象中，微细发明，无非见者。”

= 我再仔细思维，在这万象之中，又无一不是能见的见精。

= 瑛解：再四思惟是万象之中，微细发明，见性朗见万物，无一物而非是见者。

= 成观义贯：于是“我又”进一步如是“思惟”：于“是”诸“万象中”，若“微细”加以开“发”显“明”，则“无”一物而“非”我之“见”性“者”(万象皆见，能见所见泯同为一。)

佛言：“如是，如是。”

= 佛印可说：如是！如是！

= 瑛解：此佛印证。无一物而非见。

= 成观义贯：一切诸法无是见性，无非见性，不可思议。

于是大众非无学者，闻佛此言，茫然不知是义终始，一时惶悚，失其所守。

= 于是在会大众，尚未到无学地位的声闻弟子，听佛这样的印可，皆茫然不知始终究竟之义，一时惊惶悚惧，忧疑不定，谁是谁非，不知所从。

= 瑛解：众非无学，智力有限，故致茫然。是义即无是无非之二义，终者义之归趣，始者义之由来，两皆不知。

无学 = Asekha，为‘有学’之对称。虽已知佛教之真理，但未断迷惑，尚有所学者，称为有学。相对于此，无学指已达佛教真理之极致，无迷惑可断，亦无可学者。声闻乘四果中之前三果为有学，第四阿罗汉果为无学。

茫(máng) = 水浩大的样子[boundless and indistinct]。(迷蒙不明；模糊不清[puzzled；bewildered；confused；vague]。)

惶(huáng) = 恐惧，惊慌[agitated；flurred]。

悚(sǒng) = 恐惧[terrified；horrified]。

如来知其魂虑变慑，心生怜愍，安慰阿难及诸大众：“诸善男子，无上法王是真实语，如所如说，不诳不妄，非末伽黎，四种不死矫乱论议；汝谛思惟，无忝哀慕。”

= 如来知道他们六神无主，思绪紊乱，心生怜悯，乃安慰阿难及大众说：诸善男子！你们不必惊疑惶恐，无上法王，语必真实，完全是依照所证到的真如实理而说，决不会以虚妄的议论，欺诳众生，不像末伽黎外道的所谓四种不死，矫乱论议，完全是两头语，并没有肯定的意义。你要如实的仔细思维，莫辜负我对你们的哀怜，也不要辜负自己对我一番仰慕的虔诚。

= 瑛解：知其即知阿难等，神魂惊变而不安，思虑忧慑而不定，佛心生起怜愍，而安慰阿难及诸大众曰：诸善男子！汝等不必惊疑怖畏，无上法王，是佛成无上道，为诸法之王，于法自在；是真语者<无妄故>，实语者<不虚故>。如所如说：如者依也，依佛所证，真如实理而说故，不诳者，无赚误也。不妄者：无虚伪也。非同末伽黎，四种不死，矫乱论议。四种不死者：彼外道托言有不死天，一生不乱答人，死后当生彼天，立为四种矫乱论议，在十卷行阴中，谓：亦变、亦恒、亦生、亦灭、亦有、亦无、亦增亦减，皆指两可，终无决定，是为四种不死，矫乱论议。汝谛思惟：谛是谛实，思惟是八正道中正思惟。忝者辜负也。汝既已回小向大，哀求佛定，仰慕佛果，于此无是非之义，诚能谛实思惟，大开圆解，则悟明因心，自可圆成果觉，庶不负汝自己之哀慕矣！

= “魂虑变慴”：“魂”，神识。“虑”，心思。“变”，惊动。“慑”，惧。

= “如所如说”：第一个“如”，依据。第二个“如”，真如。佛一切所说，都是依据其所自证的真如之理而说，故无妄说，无不实说。

= “矫乱论议”：“矫”，诈也。“乱”，紊乱。谓矫诈混淆是非之论。

= “无忝哀慕”：“忝”辱，辜负。“哀”，指如来之哀愍。“慕”，指你们的仰慕。此谓不要辜负了如来对你们的哀愍，以及你们对圣道的仰慕之情。

慑(shè) = 恐惧[fear；be awed]。

诳(kuáng) = 欺骗，迷惑[cheat]。

矫(jiǎo) = 把箭杆揉直的一种器具。引申为“正曲使直”。 把弯曲的物体弄直[straighten]。(匡正；纠正[correct]。/假托；诈称[pretend]/jiáo = 矫情；强词夺理，无理取闹。)

不死矫乱宗 = 外道十六宗之一。即印度古代外道中之不死无乱外道。彼外道执天之长寿为常住不死，自说不死不乱。以所言矫乱，故有此称。

忝(tiǎn) = 羞辱，愧对；辱[disgrace]。(表示愧于进行某事[unworthy，thily]。)

不死矫乱论 = 为印度古代外道所执六十二见之一；属于计执过去而起之分别见解。即针对不死（一说为所事之天）之问题，自己并非如实了知却矫乱回答他人者。此类外道共有四种，故又称四种不死矫乱论、四不死矫乱论。此类主张相当于外道十六宗中之‘不死矫乱宗’。
就善恶业报之问题	随一己所理解者而答覆他人。
就他世有无之问题	随问者之所见而答以如是如是。
就善不善法之问题	答以非善非恶。
取他人之见解而作为问题之答案

是时，文殊师利法王子，愍诸四众，在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬而白佛言：“世尊，此诸大众，不悟如来发明二种精见、色空，是非是义。

= 当时法王子文殊师利菩萨，看到四众迷惘的神情，心生怜悯，于是在大众中，从座而起，先向佛陀顶礼致敬，然后合掌当胸，恭敬地代表请示说：世尊！在会大众，不能领悟如来所说，见精与色空，是是非是的双重义理。

= 瑛解：精见，即八识精明之见分；色空，总该诸物即相分。文殊意谓：大众所以惶悚失守者，祗因不悟如来两番审问，特为发明，精见<即见精>之与色空，是义与非是义两种。是义，即无非见之义，以无非曰是故；非是义，即无是见之义，义字双连上是与非是，成二义也。

= 成观义贯：“此诸大众不”能“悟”知“如来”所开“发”阐“明”的“二种”道理，即：第八识“精”纯之“见”精(见分)与所见的“色空”(相分)，以及物象“是”见性或“非是”见性之“义”理。

妙德菩萨/文殊菩萨 = Manjusri，音译作文殊师利、曼殊室利，意译为妙吉祥、妙乐。Manju，文殊或曼殊，意为美妙、雅致，sri，师利或室利，意为吉祥、美观、庄严。为我国佛教四大菩萨之一。释迦牟尼左胁侍，以「智慧」闻名而称大智文殊菩萨。因德才超群，居菩萨之首，故称法王子。

四辈/四部众/四部弟子/四众 = Catasso parisa，指构成佛教教团之四种弟子众。即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷；或仅指出家四众，即比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼。

“世尊，若此前缘色空等象，若是见者，应有所指；若非见者，应无所瞩；而今不知是义所归，故有惊怖。

= 世尊！若说前缘色空等象即物是见，见精亦应有象可以指陈，但事实上见无可指。若说即物非见，就该即万象而一无所见，但极目望去，又无所不见。他们现在不知无是见与无非见之所以然，故皆惊疑忧怖。

= 瑛解：若此色空等象若是见者，应当有所指，云何无是见之可指？若非见者，应当无所瞩，云何又能见色见空？而今不知是义所归者：即无是见、无非见二义，所归趣也。故有惊怖！

“非是畴昔善根轻鲜；惟愿如来大慈发明，此诸物象与此见精，元是何物，于其中间，无是非是？”

= 不过他们已不像从前，善根轻薄，现在已堪承受大法，惟愿如来，大慈启导，说明这些物象与这见精，究竟是什么？二者之间，到底有何关系？

= 瑛解：此众虽然有漏，非同畴昔<从前也>，未曾回小向大，善根轻薄鲜少可比。愿佛大慈哀愍，发明物象之与见精，元是何物。于中即无是见，又无非是见。无字，双贯下是与非是。

= “非是畴昔善根轻鲜”：此诸法众已“非是畴昔”乐于小法，“善根轻”薄“鲜”少，现已回小向大，故堪听受大乘无上妙旨。

= “于其中间，无是非是”：“于其中间”决定悟了，而不再于“无是”见及无“非是”见之间产生不知抉择之迷惑。

畴(chóu) = 已耕作的田地[farmland]。(以往；从前[past；previous]。)

鲜(xiān) = “鱼”表类属，“羊”表味美。鱼名。(假借为鱻。鲜鱼，活鱼[live fish；aquatic food]/新鲜[fresh]/味美[delicious；tasty]/鲜艳[bright-colored；gaily-colored]/xiǎn = 非常少，很不多[little；rare]/缺少；不足[lack；be short of]。)

佛告文殊及诸大众：“十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘并所想相，如虚空华，本无所有。

= 佛告文殊以及大众：文殊！你们当知道，因为你们不曾证得楞严大定，所以于万象森罗中，分别物我，说是论非。像十方诸佛和诸大菩萨，已自证首楞严三昧，常在顶中，能见的见精，及所见的尘境，以至想相的身心，皆如空中花，水中月，本来一无所有。

= 瑛解：十方如来，已证极果之佛，并及大菩萨，有此大字一字，非但二乘绝分，即权教菩萨，亦所不能，显是佛及圆顿菩萨境界。自住三摩地中者：即是以自觉圣智，常住于首楞严大定也。此定非同权小，有出有入之定，是以曰自住，即自住本地风光，不假修为造作也。佛及大菩萨，住此定中，内脱身心，外遗世界。根、尘、识三，不能为碍。见与见缘：见，即能缘见分<第二细>，见缘即所缘六尘相分<六尘>。并者及也，想即六识妄想<六识>，相即六根身相<六根>。如病目所见之空华，从缘无性，本无所有，非作故无，本性无故。非待病愈花灭才无，即正当病眼见空华时，华本无有，此即当体即空也。

= “见与见缘并所想相”：“见”，第八识能见之见分。“见缘”，第八识之相分，以此相分为见分之所缘，故称为“见缘”。于三性中，见分与相分(“见与见缘”)系“依他起性”；因见分是由最初一念无明而起，故见分为依无明而有，所以是依他起。相分则是依见分而有，故也是依他起性。“所想相”，即六识所起诸妄想之相，此为“遍计所执性”。

三昧/三摩提/三摩帝/三摩地 = Samadhi，意译为等持、正定、定意、调直定、正心行处。即远离惛沉掉举，心专住一境之精神作用。三摩地之语义诸多，若于说一切有部中，为十大地法之一，与一切心、心所法相应，通于定、散，亦通于善、恶、无记之三性，而无别体。于经量部，心之一境相续而转，称为三摩地。行者住于三摩地，观想凝照，智慧明朗，即能断除一切烦恼而证得真理。七十五法之一，百法之一。

虚空华/空花/眼华/眼花/空华 = Kha-puspa，指空中之华。盖空中原无华，然眼有病疾者因眼中有翳，常于空中妄见幻化之华；比喻本无实体之境界，由于妄见而起错觉，以为实有。故于自身中见有一常住之我，或于一切万物中，妄见其有实体，则称为如见空华。

“此见及缘，元是菩提妙净明体，云何于中有是非是？

= 实在这能见的见精与所见的尘境，都是同一菩提妙净明体，为何在一体之中，有是与不是？

= 瑛解：此能见之见精，及所缘之物象，所以无是非者，何也？元是菩提妙净明体，不假修为，本来自妙；不用洗涤，本来自净；不待揩磨，本来自明。妙即法身德，非有非空；净即解脱德，处染不变；明即般若德，灵光独耀，乃是三德秘藏之体。既是一体，迥绝是非，故反显之曰：云何更有是见之与非是见耶？

= “此见及缘，元是菩提妙净明体”：“缘”，即上面“见缘”之省称，这能见之见分，及所见之相分，原本皆是自性菩提本心的妙净明体。

菩提 = Bodhi，译为觉，悟或道。字面意思是“觉悟”，了解事物的本质，是指不昧生死轮回，从而导致涅槃的觉悟与智慧。释迦牟尼正是因为成就这种觉悟而成正果，世称佛陀。

“文殊，吾今问汝，如汝文殊，更有文殊是文殊者，为无文殊？”

= 文殊！我现在问你，譬如你现在这个身体，是个真文殊，若在你文殊之外，增一个文殊，叫做文殊；或在你文殊之内，灭却一个文殊，叫做无文殊，可以吗？

= 瑛解：文殊喻一真之体。如汝此身，本来一个真文殊，为是更有文殊，唤作是文殊者，为无有文殊耶？又无字即作非字解，于文亦顺。

“如是，世尊；我真文殊，无是文殊；何以故？若有是者，则二文殊；然我今日，非无文殊，于中实无是非二相。”

= 文殊在佛的菩萨弟子中，称智慧第一，自知佛意，立即敬答：是的世尊！只有我是个真文殊，不能另增一个文殊；若再增一个文殊，那我便成了两个文殊；既有一个真文殊在，也不能唤作无文殊，这其间，实在没有是非二相。

= 瑛解：我本一个真文殊<此喻一真之体>，于我真文殊分上，并无那个唤作是文殊者<此喻色空无是见>。若更有一唤作是文殊者，则成二文殊，而一体自不能成。若说有是，则有对待，而非绝待矣。然我今日，真实文殊分上，非无有文殊<此喻色空无非见。此句若作无非文殊，其理更明。>。于中者：于真实文殊体中，实无从说是，及与说非。此喻一真无是非，真如体中，不剩一法，不少一法，圆同太虚，无欠无余故也。

= “无是文殊”：除了我这文殊真体外，更无另外一个文殊称为“是文殊”的。

= “然我今日，非无文殊”：但我现前确实是有个文殊之真体在，并非没有文殊真体(喻真如本性有真体，不是什么都没有。)

= “于中实无是非二相”：在一文殊体中，实在没有“是文殊”、或“非文殊”二相可说；于一真体中，论“是”论“非”，皆是戏论，唯有当下体取本真，即无“是、非”可得。

佛言：“此见妙明与诸空尘，亦复如是。

= 佛接着说：这妙明的见精，和一切物象，也是如此。

= 瑛解：此见即能见见精，无始在缠，灵光不昧，故称妙明。与诸空、尘，即指物象，物象虽多，空、尘二字，足以该之。佛言此见精与物象，但惟一体，所以无是无非，亦复如文殊一样，但有一真文殊，无是文殊，与无文殊也。

“本是妙明，无上菩提净圆真心，妄为色空及与闻见。

= 因为这见精与物象，本来都是同一妙明无上菩提圆净真心，由于最初一念不觉，致由真起妄，才产生万象杂陈的境相，和能见能闻等业识。

= 瑛解：不变随缘曰妙，寂而常照曰明，无上菩提，即第一义谛，真性菩提，为诸法之本源，无有何法，能在其上，故曰：‘无上’。净者，清净本然；圆者，圆满周遍；真心，即人人本具一真心体。本是一真心体，由最初性觉必明，妄为明觉，转妙明而为无明，转真觉而成不觉，起为业识，诈现见、相二分。色、空即所现之相分<第三细>，依报世界物象等；及与闻见，即所现之见分<第二细>。正报六根身相等，皆属妄为，本非实有，虽非实有，宛现二相，则是非生焉。

= “妄为色空，及与闻见”：“妄”，虚妄，以非有而幻化似有，故是虚妄。“色、空”，所见之相分。“闻、见”，能闻与能见，即第八识之能见分，或见精。

诸佛菩提/阿耨多罗三藐三菩提/无上正等菩提/大菩提/无上菩提 = 佛、缘觉、声闻各于其果所得之觉智，称为菩提；佛之菩提为无上究竟，故称无上菩提。三菩提之一。

“如第二月，谁为是月？又谁非月？文殊，但一月真，中间自无是月非月。

= 如人以指捏目所见的第二个月亮，既有二月，于是妄计是非，说那个是真月，那个不是真月。文殊！若只见一真月，就没有真假是非之争了。

= 瑛解：如捏目所见第二月，既有二轮，是非锋起，于中妄计，谁是真月？谁非真月？佛呼文殊，而告之曰：但识得一月为真，则惟一体，本无二轮，中间自无是月非月之可言。

“是以汝今观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中出是非是。

= 阿难！你现在对于见精和尘境的各种想法和说法，总是分别计度，都名之为妄想，永远超不出是非之外。

= 瑛解：是以上来所说法喻，研究起来，汝今观见与尘，任从种种发明，无非妄想。汝非指文殊，乃指阿难；观见即见精；尘即内之身心<此心乃妄识属尘影>，外之万物。说是说非，总属分别计度，名为妄想。于依他法上，起遍计执，纵饶说到驴年，亦不能于中超出是与非是。

= “是以汝今观见与尘”：“汝”，在此为指文殊。“观”，观察。“见与尘”，能见之“见精”与所见之“尘”，也就是见分与相分，此二者为依他起性。

= “种种发明”：种种开发阐明、研究、揣测；即是再依“依他起”的种种相，而更作种种的“遍计”妄想。

= “不能于中出是非是”：如此只是在“依他起”及“遍计所执”二性中打转，于此二性之中，永远也无法超出“是”与“非是”的二法之戏论。

妄念/妄执/分别/妄想分别/虚妄分别/妄想颠倒/妄想 = Vikalpa，即以虚妄颠倒之心，分别诸法之相。亦即由于心之执着，而无法如实知见事物，遂产生谬误之分别。

出(chū) = 象草木益滋上出达之形。长出[grow up]。(高出；超出[exceed；go beyond；surpass]。)

“由是真精妙觉明性，故能令汝出指非指。”

= 若能悟知这无妄离垢的真体，圆照法界的本性，原无自他的分别，方可超出物我是非之外。

= 瑛解：真精者，无妄离垢之体；妙觉明者，圆照法界之性。若悟一真法界，见、相二分俱属空华，万物、见性本来一体，故能令汝超出是非，岂复于万象中，谓何者是见可指，何者非见可指？

= 成观义贯：“指、非指”，谓于万象之中，何者是见性可以指陈？何者非见性不可指陈？此言，然由悟了能见与所见皆是真精妙觉明了之性，则能顿远离一切依他起性及遍计所执性，而了达根尘识三者无非圆成实性，悉无自他之别，怎会有是非可指？

#K9显见超情《十番显见之九》

#L1正遣自然

阿难白佛言：“世尊，诚如法王所说：‘觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭。’

= 阿难听了这番开示，虽领悟见性遍满法界，又疑与外道的说法相似，所以向佛说：诚如法王所说，灵觉能缘的见性，充满十方，能遍见一切，无所不在，湛然常照，不生不灭。

= 瑛解：见性不变随缘故非自然，随缘不变故非因缘；自然、因缘，皆是妄情计执，见性两皆不属，故曰超情。诚者实也；法王所说，指如来上文诸科，所说遍常之义。觉缘指见性，谓亲依觉性具有能缘之功能，故称觉缘。遍十方界者：见性遍见一切。湛然者：如寒潭止水，湛然不动。

= “觉缘遍十方界”：“觉缘”，能觉、能缘者，指见性。见性遍十方界，阿难是指在第六番显见之时，佛说：“见性周遍，非汝而谁？”

= “湛然常住”：“湛然”，澄清。这是指第四番显见中佛说：见性“譬如澄清百千大海”。“常住”，这是指第二番显见不动中，佛言：“谁动？谁静？”阿难言：“佛手不住，而我的见性尚无有静，谁为无住？”；以及第五番显见性无还，“无还”，即是常住不动。

湛(zhàn) = 清澈透明[be crystal；clear]。(深；深沉[deep]。)

“与先梵志娑毗迦罗，所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我遍满十方，有何差别？

= 不过从前有梵志金头外道，在他所说的冥谛中，也说冥性常住不变。另有投灰等苦行外道，也说有一真我，遍满十方。现在世尊所说，和他们有什么差别呢？

= 瑛解：先梵志是古来梵志也。其人自谓，梵天苗裔，志生梵天，即婆罗门种。冥谛，为冥初自谛，是外道二十五谛中，第一谛也。彼数论师，计冥性是常，能生大等二十三法，与现今所说，湛然常住，性非生灭，义似有滥。及投灰等，诸外道种：投灰，亦云涂灰，有时以身投灰，有时以灰涂身，而修无益之苦行。等者等余拔发、熏鼻、卧刺、自饿、与持鸡戒、牛戒诸外道种。此等皆心游道外；种者类也。说有真我：真我，或即二十五谛，末谛之神我。外道计我相有三：一、大我；二、小我；三、不定我。此所说觉缘遍十方界，义似有滥大我，如来所说遍常，与外道有何差别？

= “先梵志”：“先”，古时。“梵志”，在此指婆罗门。“梵”，清净。“志”，志求。凡志求于清净之道的修行人，便称为梵志。原先是指婆罗门之修行者，因为他们修习他们所自以为的清净之道，认为那样的修行可以令他们来世生于梵天，故称梵志。后来“梵志”一词演变为广义的修道人，亦可用来指佛门弟子。

= “说有真我”：外道所说之真我，指“神我”，亦即西洋人所说的灵魂。

梵志 = Brahmana，音译婆罗门、梵士。意译净裔、净行。又称净行者、净行梵志。婆罗门志求住无垢清净得生梵天，故有此称。

劫毗罗/娑毗迦罗 = Kapila，译为黄发、金头或龟种。印度古仙人名，为数论派之祖。因其须发面色皆黄赤，故号为黄赤色仙人。

灰涂外道/涂灰外道 = Bhasman，或称兽主外道（梵Pasupata）、牛主外道。古代印度外道之一。即遍身涂灰，以苦行求升天，崇拜大自在天之一派。此外道以大自在天（Mahissara）为万物之创造神，其全身涂灰，饮糠汁沸汤，持牛、狗、鸡、雉等戒，杀羊祀彼天，执此为解脱之因。自在天又称兽主，此外道学彼天之法，故又称兽主外道、牛主外道。

“世尊亦曾于楞伽山，为大慧等敷演斯义：‘彼外道等，常说自然，我说因缘，非彼境界。’

= 世尊从前在楞伽山时，也曾为大慧菩萨等，演说因缘的义理，广泛的辩论，如来圣教，与彼外道相异之处。那些外道，常说自然，认世间一切，内而心性，外而山河大地，皆是自然而有，不须造作，不假修证。这是拨无因果，故佛说因缘以破斥之。

= 瑛解：楞伽山名，此云不可往，非有神通者，不能到故。佛依此而说《楞伽经》，表法殊胜，非二乘所能及。大慧菩萨，是楞伽会上当机，等者等余众故。佛曾在楞伽山，为大慧等，广辩内教，与外道不同之义。常说自然者：无因论师，计一切物，无因、无缘，自然生，自然灭。此则拨无因果，不立修证，佛说因缘以破之，故曰：‘我说因缘，非彼境界。’

= “彼外道等，常说自然，我说因缘，非彼境界”：“自然”，自然而然，不从因缘。“我说因缘”：“我”，如来自称。“因缘”，即十二因缘，又称“十二有支”，或“十二钩锁”，以此十二支中的每一支皆有如钩锁，前后相钩相锁，相续不断，故成轮回之相。《楞伽经》颂云：“生无性不起，离诸外道过，但说缘钩锁，凡愚不能了；若离缘钩锁，别有生性者，是则无因论，破坏钩锁义。”“非彼境界”：佛所说之因缘法，为摄一切世间及出世间之因缘果报，故是无上甚深，因此不是外道所知境界。

楞伽山 =  楞伽，Lanka，意译难往山、可畏山、险绝山。相传此山乃佛陀宣讲楞伽经之处。

大慧 = 菩萨名，梵名Mahamati，音译作摩诃摩底，于楞伽经会上，为一会之上首。

“我今观此觉性自然，非生非灭，离远一切虚妄颠倒，似非因缘，与彼自然；云何开示不入群邪，获真实心妙觉明性？”

= 现我看这灵觉能缘的见性，亦成自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，好像不属因缘，倒与外道所说的自然相同了。究竟是同是异，愿佛分明开示，使知所拣择，免入邪见网中，能顿获真如实心，而证妙觉明性。

= 瑛解：我今观此，觉缘见性，亦成自然。非生者，由来本有；非灭者，究竟不坏。似非因缘<即自然>，盖外道自然，佛昔所破，今佛所说同彼自然，此疑违昔宗。佛之所说，与外道自然，或同或异，固所未谙，云何开示分明，令知拣择，不入群邪，顿获无戏论之真实心，而证妙觉明性之全体大用耶？

= “我今观此觉性自然，非生非灭”：“自然”，自然而有。“非生”，因为是本具、本有，故不是生出来的。“非灭”，因为是究竟不坏，故其性不灭。此言，依我(阿难)所观，这个能觉之性，也是自然而有的，因为一切众生之觉性本具，所以非生；此觉性亦究竟不坏，故非灭。

= “似非因缘”：觉性好象不是从因缘而有，若是因缘而有，就变成生灭法了。

= “与彼自然”：如此，则佛所说的觉性，便“与彼”外道所说的“自然”是相雷同的。

妄/虚妄 = 虚假、非真实之意。

真实心 = 即诚实而无虚假之心。

佛告阿难：“我今如是开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然。

= 佛告阿难：我现在这样方便开示，明明白白，将一真实相，和盘托出，你却仍不能领悟，反而惑为自然！

= 瑛解：我今前来八番，如是开示，费却许多唇舌，或直显旁通，或明彰曲示，种种权巧方便，无非将一真实相之道，告知于汝，汝犹未能悟见性为真本，反乃惑为自然，岂不辜负于我哉！

“阿难，若必自然，自须甄明有自然体。

= 阿难！你若一定以为这灵觉能缘的见性，因为周遍十方，寂然常照，不生不灭，是自然而有的，首先当甄别明白，当有一自然之体方可。

= 瑛解：若汝必定，以此觉缘周遍不动，性非生灭，以为是自然者，自当甄别明白，有一自然之体方可。

甄(zhēn) = 从“瓦”与陶器有关。制做陶器的转轮[craggan]。(甄别，鉴别[discriminate]。)

“汝且观此妙明见中，以何为自？此见为复以明为自？以暗为自？以空为自？以塞为自？

= 你且细细观察，看这妙明的见性，所见的万象中，到底以什么为自然体？以明为自体呢？还是以暗为自体？以空为自体呢？还是以塞为自体？

= 瑛解：妙明真见、遍见诸缘，汝且观察，此妙明见中，以见何者为自然之体。以明为自者，谓以见明者为自然体。下三例知。

= “汝且观此妙明见中，以何为自”：“汝且观此”微“妙”圆“明”之“见”性“中”，究竟是“以何”相“为”其“自”然之体性？

塞(sāi) = 阻隔；堵住[stop up；block up]。(填塞；充满[stuff；cram；squeeze in]/sè = 通“僿”。实，堵、填充空隙，用于书面词语中[stuff]。)

“阿难，若明为自，应不见暗；若复以空为自体者，应不见塞；如是乃至，诸暗等相以为自者，则于明时，见性断灭，云何见明？”

= 阿难！若以明为自体，就应该不能见暗，如果以空为自体，就该不能见塞，这样乃至以诸暗等相，为自然体的话，那么当光明的时候，见性就应完全断灭，又怎么能够再见明？既然明时就见明，暗时也能见暗，乃是随缘成见，怎么可以执着为自然？

= 瑛解：若以见明为自然体者，自然应当不变，既以明为自，只应见明，至于明去暗来，应不随缘，不能见暗，方成自然？以空为自等，例此可知。诸暗等相者：子夜黑月，云雾晦瞑等，皆为暗相，既以暗为自然体，自应不随明缘，故难以则于明时暗灭，见性应当断灭，云何明时仍旧见明？既然明来见明，暗来见暗，乃是随缘，有何自然之义？

#L2正遣因缘

阿难言：“必此妙见，性非自然；我今发明，是因缘生；心犹未明，咨询如来，是义云何合因缘性？”

= 阿难说：这妙明的见性，既决定不属自然，我想当是从因缘生，但是心里却不能彻底了悟，尚祈如来，明确开示，这妙明的见性，既是本来遍满十方，不生不灭，又怎样才能符合因缘生法的旨意？

= 瑛解：必此妙明见性，非是自然，我今发明，必定是从因缘所生。此之发明，不是真智发明真理，乃是对待发明，故心犹未曾明悟，必须咨询<问也>如来，云何符合因缘性；诚是未明，今教不但不堕自然，兼亦不堕因缘。

= “是义云何合因缘性”：“是”见性真常不生不灭之“义”理“云何”而得符“合”我现在依佛所教而自悟了的“因缘性”？

咨(zī) = 商议；征询[take counsel；consult]。(叹息；赞叹[sigh]。)

询(xún) = 询问，请教[ask about；inquire]。

#M1约因破

佛言：“汝言因缘，吾复问汝：汝今因见，见性现前；此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？

= 佛说：你说见性也是由因缘和合而生，是你因为见到境相，见性方得显现。我现在问你，这见性是因明有见呢？还是因暗有见？因空有见？还是因塞有见？

= 瑛解：因是亲因，如种子；缘是助缘，如水土。汝今因见明、暗、空、塞之境，见性乃得现前，但此性为复因明而有见耶？为复因暗而有见耶？若因明有，即是以明为生见之因，余可以此例知。

= “汝今因见，见性现前”：“汝今因见”到了明暗、通塞等境，因而你的“见性”得以起“现前”之作用。

= “此见为复因明有见”：“因”在此须作及物动词解，义为“以……为因”。此言：这个见性是以明相为因，才能有所见的吗？以下的“因暗”、“因空”、“因塞”，都是一样；以暗为因，以空为因，以塞为因。而这“因”字，是具有特别的意思的，亦即“生因”之义。例如：“以明为因”，义为：由于以明相为生因，所以见性才得生起。“以暗为因”等等，皆同此义。

“阿难，若因明有，应不见暗；如因暗有，应不见明；如是乃至因空因塞，同于明暗。

= 阿难！若因明才有所见，光明消失的时候，见性也应该随之而消失，就应不能再见暗；如要因暗才有所见，同理也应当不能再见明，以至因空因塞等，方有所见，也和明暗一样，不能两皆有所见。

= 瑛解：若见性因明而有，则明为生见之因，及至暗生明灭，则汝见性，应随明以俱灭，不应当再见暗；如因暗有，明暗相倾，明时无暗，则汝见性，应与暗以俱亡，不应当再见明。下因空、因塞，与此相同。

#M2约缘破

“复次，阿难，此见又复缘明有见？缘暗有见？缘空有见？缘塞有见？

= 今再问你，阿难！这见性须要缘明才有所见呢？还是缘暗才有所见？缘空有所见呢？还是缘塞才有所见？

= 瑛解：汝此见性，于明、暗、空、塞四种，究竟以何为发见之缘？

= “此见又复缘明有见”：“缘”，在此也是当及物动词，义为：以……为缘(而有)。此言：这个见性是以明相为缘而有能见之性吗？上面的“因”，是主要的条件，此处的“缘”，是次要的条件，为助缘。然而因与缘必须都具足、和合，才能令法生起。

“阿难，若缘空有，应不见塞；若缘塞有，应不见空；如是乃至缘明缘暗，同于空塞。

= 阿难！若要缘空才有所见，就不应能见塞，如要缘塞才有所见，就不应再能见空。这样以至缘明缘暗等，也与缘空塞一样，不能两皆有所见。

= 瑛解：若见性缘空而有，则空为发见之缘，及塞时空灭，则汝见性，应随空以俱灭，不应再见于塞；如缘塞有，塞空相夺，塞时无空，则汝见性，应与塞以俱亡，不应再见于空；下缘明、缘暗，与此相同。

“当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，

= 你当知道，这精觉妙明的见性，既不属于因缘，也不是自然而有。

= 瑛解：当知者：应当起智观察，了知见性，离四句，绝百非。精觉妙明：即是见性，以不变之觉体，纯一无杂曰精觉；以随缘之妙用，灵明不昧曰妙明。体既不变，故非因缘；用既随缘，故非自然。

= “非因非缘”：本性非依外因而有，亦非依外缘而生；若依外“因、缘”而生，则是依他起性，然而本性非依他起性，是故非因缘生法；又，以依他起性即是生灭性，然本性实不生灭，故本性非属任何外因外缘之所能造作。

= “亦非自然”：本性亦非自然性之“自生自灭”；又本性虽一切众生共有，然众生迷而不能觉悟；而欲觉悟此本有之性，亦须要有善知识指示及自修行之因缘，而非无因无缘“自然”能证得，故说“亦非自然”。

“非不自然，无非不非，无是非是。

= 但也不能说不是因缘，或不是自然，本来没有非不非，也没有是不是。

= 瑛解：非不因缘，非不自然<即非非因缘，非非自然>。无非不非者：无字双贯。无非因缘，无非自然；无不非因缘，无不非自然。无是非是者，无字亦双贯，是与非是。无是因缘，无是自然。无非是因缘，无非是自然。

= “非不自然”：而本性本具，非属造作，故非不自然。

= “无非不非，无是非是”：无非、无不非，无是、无非是。此即言，本性乃“离四句、绝百非”，非言语思议、世间戏论可得。

“离一切相，即一切法。

= 若能觉知世间万象，皆是妄情计度的幻相，就可彻见万象的本源真性了。

= 瑛解：能离一切妄计之相，即一切诸法，无非全体法界。

= 成观义贯：若离一切依于妄情计度之妄相，即是一切法之本相。

“汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相，而得分别？如以手掌撮摩虚空，只益自劳，虚空云何随汝执捉？”

= 你怎么于这精觉妙明的真性中，仍本识妄想，以一些世间的戏论和名相，来思量分别呢？以所谓自然因缘等戏论，来测度如来妙觉明性，恰如有人以手撮摩虚空，欲想捉住虚空一样，只是徒自劳苦罢了，虚空怎么会被你捉住？

= 瑛解：是法非思量分别之所能及，汝今云何于精觉妙明中，措心作意，用诸世间戏论名相，欲得分别妙明真性；此性离名绝相，岂世间戏论名相，而得分别哉！如以手掌，撮摩虚空：下喻明无益，祗增自己劳苦，虚空云何随汝执捉乎？

= 成观义贯：“汝今云何于”其“中措心”举念，“以诸世间”之“戏论”之“名相，而”欲“得分别”妙明之真性？

措(cuò) = 放置，安放[put in place]。(施行；用[carry out；use]。)

戏论 = Papanca，谓错误无意义之言论。即违背真理，不能增进善法而无意义之言论。

名相 = 名，指事物之名称，能诠显事物之本体；相，指事物之相状。以名能诠显事物之相状，故称名相。盖一切事物，皆有名有相，耳可闻者是为名，眼可见者是为相。然此名与相皆是虚假而非契于法之实性者，乃系一种方便教化之假立施设，而凡夫常分别此虚假之名相，生起种种妄想执着。为五法之一。

撮(cuō) = 用三指取物；抓取[take up with three fingers]。(食指与姆指间能撮起的量[pinch]。)

#K10显见离见《十番显见之十》

阿难白佛言：“世尊，必妙觉性，非因非缘；世尊云何常与比丘宣说：见性具四种缘？所谓因空、因明、因心、因眼，是义云何？”

= 阿难因知道的太多，总是在言语上夹缠不清，随着识情知见所牵扯，闻佛这样解说，又随言说想到别处去了，于是恭敬地问佛陀说：世尊！若说这妙觉灵明的见性，一定非因非缘，世尊为何常向比丘宣说，见性须具四种缘，就是要具足空、明、心、眼四条件，方能成见，这又怎么解释呢？

= 瑛解：见精自体，真妄和合。见精带妄时，则名妄见，离妄时，则名真见。必此见性，非因非缘，世尊云何，昔日常与比丘宣说，见性具四种缘，所谓因空、因明、因心<意识>、因眼耶？以目前不空、不明，则不能见，无心无眼，更不待言，所以必因四种，方能成见，则见性自属因缘之义明矣！

= 成观义贯：“世尊云何”以前“常与”诸“比丘宣说”：能“见”之“性”须“具”足“四种缘，所谓因空”间、“因”光“明、因心”识、“因眼”根；“是义”理“云何”与如今所说的不一样？(因为如来方才说见性非从因缘而有。)

佛言：“阿难，我说世间诸因缘相，非第一义。

= 佛说：阿难！从前我说世间一切因缘相状，只是诱导小乘学人的权宜之说，并非真实的第一义。

= 瑛解：佛告阿难，我昔日说四缘生识者，乃一时权巧方便，说世间诸因缘相，引诱小乘学者，免中外道之毒。彼外道妄计自然，我说因缘以破之，非同今日所说第一义谛，修证了义之法，何得取彼而难此耶？

第一义/第一义谛 = Paramattha-sacca，即最殊胜之第一真理。为‘世俗谛’之对称。又称胜义谛、真谛、圣谛、涅槃、真如、实相、中道、法界。总括其名，即指深妙无上之真理，为诸法中之第一，故称第一义谛。二谛之一。

“阿难，吾复问汝：诸世间人说我能见，云何名见？云何不见？”

阿难言：“世人因于日、月、灯光，见种种相，名之为见；若复无此三种光明，则不能见。”

= 阿难！我再问你，如世间一般人，都说我能见，到底怎么叫做见？又如何名为不见？阿难答言：世人因为有日、月、灯光，见到种种色相，就叫做见；若没有上说三种光明，就看不见什么，这就名为不见。

= 瑛解：诸世间人，说我能见：是以我为能见，物为所见，此乃一切众生共执。因于日、月、灯三种光明，乃能有见，无光即无见，正述其必定藉缘。此虽单举明缘，以该空、心、眼三缘，缺一不见，此昔日之权。

明(míng) = 甲骨文以“日、月”发光表示明亮。明亮，清晰明亮。与“昏暗”相对[brilliant；light；bright]。(明慧，聪明[clever]/懂得，了解[understand]/能够看清事物/神，神灵[God]。)

“阿难，若无明时名不见者，应不见暗；若必见暗，此但无明，云何无见？

= 若没有光明，就名不见的话，应该也不能见暗，若定能见暗，只是没有光明而已，怎么说不见？

= 瑛解：若如汝谓，无明时即谓无见者，应当并暗亦不见，方可谓之无见。若无明时，必能见暗者：此但是明无，而见不无，云何汝说无见？

= “若必见暗，此但无明，云何无见”：如果没有日月等光明时，一定还是可以见到暗相，因此那只能说是没有光明，怎能说是“没有见”呢？

“阿难，若在暗时，不见明故，名为不见；今在明时，不见暗相，还名不见；如是二相，俱名不见。

= 阿难！若在暗中，因为不能见到一切物象，就名不见；今在光明之下，却不见暗相，也能名为不见吗？这样见暗见明，应该都名不见了。

= 瑛解：此明、暗相例，以致二皆不见，岂不大谬！

“若复二相自相陵夺，非汝见性于中暂无，如是则知二俱名见，云何不见？

= 若说明来暗相消失，暗相现时，必无光明，这不过明暗二相，互相交替而已，并不是你的见性，随着暗明二相，暂有暂无。可知见明见暗，两皆名见，怎能说见暗之时，名为不见。

= 瑛解：若复明暗二相，自相侵陵倾夺，明来暗去，暗生明灭，明暗二相，时有时无，非汝见性，于中暂时或无。暗中有见，故曰如是则知，见明见暗，二俱名见，云何不见？是则暗中之见，尚不用眼，何假空明，及分别之心耶？是则显一暗中之见，则四缘俱破矣。

= “若复二相自相陵夺，非汝见性于中暂无”：“陵”，侵陵。“夺”，递夺，取代。如果是明与暗两种尘相在互相嬗递取代，而现出有“明来暗去”、“暗来明往”之相，如此则是外尘在来去，而你的见性却是一直都在的，并没有于明暗之嬗代之中，暂时变为没有了，而成为“不见”。

= “如是则知二俱名见，云何不见”：“如是”观察“则知”明时见明，暗来见暗，于此“二”境现前之时，“俱名”为“见，云何”复说见暗之时即名为“不见”？

陵(líng) = 大土山[high mound]。(升，登[ascend]/超越，逾越[surpass]/欺侮；欺压[bully]/凌驾[override]。)

夺(duó) = 丧失[lose]。(强取[seize；rob]。)

“是故，阿难，汝今当知，见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞。

= 阿难！所以你现在应该知道，见明的时候，并不是见精随之而明，见暗之时，也不是见精随之而暗，见空之时，不是见精随之而空，见塞之时，不是见精随之而塞。

= 瑛解：是故二字，承上是明暗，二俱成见之故。汝今当知：见明之时，此之见精，非是因明所有；见暗之时，此之见精，亦非因暗所生；见空见塞，可以例知，则此见精，不属因缘明矣。

= “见明之时，见非是明”：当你见到明相之境的时候，此能见之性并非是所见的明相。莫把“所见之尘”当作是“能见之性”，否则即是“以六尘缘影为自心相”。

“四义成就；汝复应知，见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及，云何复说因缘、自然，及和合相？

= 明暗通塞四义的成就，既已证明与见精无关，你更应知道，这能见的真见，能见到尚带一分无明的见精，这纯真无妄的见体，实在就是本具的妙净明心，已不同于妄见所见的境相，这个真见尚离于带妄的见精之见，比见精尚高一层，那有并见亦离，还能说什么因缘，自然，以及类似因缘的和合相状？

= 瑛解：四义成就者：即指上面见精，非明、暗、空、塞四缘所有之义，已成就离缘第一义，此理极成，无能破者。见见之时，见非是见者：一、三见字，是纯真无妄，本体之真见，即妙精明心，如第一月；二、四见字，是所带一分无明之妄见，即见精明元，如第二月。无始时来，此之真见，常堕妄见之中，不能见妄<如人落水，不见乎水>。正当真见，忽见妄见之时，真见即离自体中一分妄见，而不堕在妄中<如人觉梦，梦便不在，即已离梦中矣>，此之真见，非是带妄之见。非是二字，即不堕之意。见犹离见，见不能及者：第一见字是真见，二、三见字皆带妄之见精，言此真见，犹离于见精之自相，见精亦所不能及也。良以有妄见时，真见全隐，及至弃生灭，守真常，常光现前，即真见现前时，则妄见已空，故曰见精所不能及也。离见第一义，尚非离缘第一义所可及，况世间戏论因缘、自然耶？及和合相，与因缘一类戏论，未应有与不和合一句，谅译者错漏耳。

= “四义成就”：“四义”即见精离于四缘(明、暗、空、塞)的道理，亦即：见性离缘，因而成就了离缘之第一义谛。

= “见见之时，见非是见”：当修行人以观行力而得亲“见”能“见”之性“之时”，此所“见”到之见性，犹“非是”真“见”，(以此见仍有能见及所见之对待故)。

= “见犹离见，见不能及”：真正的见性犹且离于能见，乃一切见所不能及：见性离见，离于能见、所见，无有能所；若离能所，而朗朗鉴照，斯则真见。

= “云何复说因缘、自然，及和合相”：“云何复”能“说”见性是“因缘”而有、或“自然”而有，“及和合”一“相”而有等，凡、外、权、小境界？

和(hé) = 和谐；协调[harmonious；coordinated]。(和睦；融洽[on friendly terms；harmonious]/调和；调治；调适[be in harmonious proportion；compromise]/与；跟[with]/应和；跟着唱[join in <the singing>]/合。汇合；结合[converge]。)

合(hé) = 从亼，三面合闭。闭合[close；shut]。(结合[combine；unite]/容量单位，市制十合为一升。<1 decilitre>/应该[should]。)

“汝等声闻，狭劣无识，不能通达清净实相；吾今诲汝，当善思惟，无得疲怠妙菩提路。”

= 你们声闻，见地狭小，心志下劣，故不能了解清净本然的实相，原是寸丝不挂，一尘不染。我现在告诉你们，真正能通达菩提的大道，你们应当用心细听，正念观察，努力向菩提道上迈进，不可以得少为足，悠悠忽忽，懈怠不前。

= 瑛解：声闻兼有学无学。谓汝等见狭志劣，无有广大殊胜之识，执诸法为实有，不了依他如幻，妄起遍计执情，迷于清净实相之理，故曰不能通达。实相者：即如来藏，清净本然，真实之相，寸丝不挂，一尘不染，故曰清净。善思惟者，正念观察<非缘心思虑>，思慧也；无得疲怠者：无得因循悠忽，自谓疲劳，遂生懈怠，必须精勤进趣，未可半途或废，修慧也。妙菩提路者：即佛所证，无上菩提之道路。乃从凡至圣，中间所经五十五位，真菩提路也。

狭(xiá) = 窄，宽度、广度小[narrow]。(小[small]/少[less]。)

劣(liè) = 弱；小[weak；small]。(不好；低劣[bad；evil]，与“优”相对。)

无识(wú shí) = 不懂；无知。

实相 = Dharmata/bhuta-tathata，原义为本体、实体、真相、本性等；引申指一切万法真实不虚之体相，或真实之理法、不变之理、真如、法性等。此系佛陀觉悟之内容，意即本然之真实，举凡一如、实性、实际、真性、涅槃、无为、无相等，皆为实相之异名。以世俗认识之一切现象均为假相，唯有摆脱世俗认识才能显示诸法常住不变之真实相状，故称实相。

怠(dài) = 懒惰[lazy；idle；indolent]。(疲倦；倦怠[fatigued]。)

#J2剖妄出真

= 两种见妄《别业妄见、同分妄见》

阿难白佛言：“世尊，如佛世尊为我等辈，宣说因缘及与自然；诸和合相与不和合，心犹未开，而今更闻见见非见，重增迷闷。

= 阿难禀佛说：世尊！如佛世尊，先为我们宣说的因缘，自然，一切和合相，以及非和合相等义理，我们尚且不十分明白，现在又听说见见非见的教诲，更加迷惘，莫明所以。

= 瑛解：世尊为我等辈；于显见超情科中，宣说因缘及与自然，二者俱非之义，更加重重迭拂，是我已闻；而诸和合相与不和合，是我未闻，心中犹未开通。心犹未开一句，别指和合与不和合，因先未闻，故心未开。因未闻和合不和合之义，已是迷闷，而今更闻，见见非见，此理不明，重增一重迷闷，急于求示。

= “诸和合相与不和合，心犹未开”：“心犹未开”指的是“诸和合相与不和合”，因为这个道理，阿难等先前没有听过，所以心未开。诸法有和合，成一合相，那是权教，如来一时方便摄引钝根之人，故说“因缘和合而生法”。然依第一义实法，不但“所和合”的结果之“一合相”不可得，乃至“能和合”的因与缘亦无自体性，不可得，故究竟实无和合，一合之相如空华、阳焰，犹如幻化。故《金刚经》云：“所谓一合相，非一合相，而凡夫之人贪著其事。”

= “见见非见”：第一个“见”是动词，第二个“见”是名词。若能见到“能见之性”，此犹非是真见，以有能所故。有能有所，则生灭炽然，非是真常不生灭性。

一合相 = Pinda-graha，指由众缘和合而成之一件事物。以佛教之观点言之，世间之一切法，皆为一合相。

“伏愿弘慈，施大慧目，开示我等觉心明净。”

伏(fú) = 从人，从犬。意思是：人如狗那样地匍伏着。俯伏；趴下[lie prostrate]。(潜藏；埋伏[ambush]/通“服”。佩服，信服[have respect for sb.；completely accept；be convinced]。)

觉心 = 本觉灵妙之心性。即觉证本具之真心（佛性）。

作是语已，悲泪顶礼，承受圣旨。

= 伏愿弘慈，赐我慧眼，开示我们，使觉心明净。随即含泪顶礼，恭候承受圣教。

= 瑛解：弘者大也，施者赐也。伏愿如来，发大慈心，赐我大慧。此大慧目，即奢摩他，微密观照，称正因之理，所起了因之慧；开示我等觉心，令得明净。觉心即本觉真心，亦即根中见性。作是请示语已，悲伤流泪，心有感伤，伤已沉迷不悟；顶礼则求释迷闷，故凝神静虑，承受佛圣之法旨。

悲(bēi) = 哀伤；痛心[grieved；sad]。(哀怜；怜悯[compassion；pity]。)

旨(zhǐ) = 味美[delicious]。(意思；意义[meaning；purpose]/意图；宗旨[intention]/皇帝的意见，命令[imperial decree]。)

尔时，世尊怜愍阿难及诸大众，将欲敷演，大陀罗尼、诸三摩提、妙修行路。

= 当时世尊，怜悯阿难以及大众，在未讲述大总持门中，一切三昧，最简要，最高妙的修行路径以前。

= 瑛解：尔时佛生怜愍。怜其智劣，愍其未悟，既然未开圆解，不能遽起妙修。大陀罗尼，此云大总持：总一切法，持无量义。自性天然本定，是名妙莲华，即三如来藏，圆融无碍之理，为大总持也。诸三摩提，即二十五圣圆通法门。妙修行路：乃依行所历之位，即五十五位，真菩提路。

= “妙修行路”：六十位修证之道。

陀罗尼 = Dharani，意译总持、能持、能遮。即能总摄忆持无量佛法而不忘失之念慧力。换言之，陀罗尼即为一种记忆术。

告阿难言：“汝虽强记，但益多闻，于奢摩他微密观照，心犹未了；汝今谛听，吾当为汝分别开示。

先训诫阿难说：你虽有强记的能力，只能增益多闻而已。对于奢摩他自性本定中，真智的微密观照，尚不能明白，你现专心细听，我当为你分别开示。

= 瑛解：汝虽有强记之力，但增益多闻而已。于奢摩他，自性本定之真理。所起微密观照，朗然照体之真智，心中犹未了悟。汝今自当谛实而听，依教观心，由言达理，吾当为汝分别真见、妄见，开示奢摩他，微密观照之义。

益(yì) = “溢”的本字。水漫出[overflow]。(在某些方面增加<如体积、数量、程度等>[increase]/扩大，加大[expand]/有益，有利[beneficial]。)

舍摩他/奢摩他 = Samatha，意译止、寂静、能灭，乃摄心而不被外境所动，远离并止息一切之散乱，使心寂静。奢摩他与毗婆舍那是达到解脱的两种修行法门，是修行禅那的两种方法之一。汉传佛教中，将此二者合称为止观。

观照 = 即以智慧观事、理诸法，而照见明了之意。又‘观照般若’则指能观照事、理等诸法实相之理之智慧，为五种般若之一。

“亦令将来诸有漏者，获菩提果。

= 也使将来一切凡夫和二乘学人，都能获得菩提圣果。

= 瑛解：依真智照真理，修微密观照，不特利益现会，亦令将来有漏凡夫，及有学二乘，依此奢摩他，微密观照之圆解，而起从根解结之圆修，得证圆满菩提，无上极果。

#K1释其迷闷

“阿难，一切众生轮回世间，由二颠倒分别见妄，当处发生，当业轮转。

= 阿难！一切众生，轮回世间，不得解脱，皆是由于二种颠倒分别见妄所致，这种见妄，于何处发生，就于当处惑境之中，取著而造业，随业受报，次第迁流，也就是说，当业轮转。

= 瑛解：带妄之见精，乃有二种见妄。一切众生：不独六凡，亦兼小乘、权教。轮回世间<分段及变易生死>：但指依、正二种世间，与二种见妄相合。由二颠倒者：即是迷真起妄。真、妄颠倒，妄生二种，分别见妄，是谓二颠倒。当处发生者<同分妄见>：不离本处发生也。本处即指真心，谓此见妄无别所依，亲依真起，一切妄境皆从妄见所现，妄不离真。此但惑现，未经业招，乃由根本无明，所现业识，相分境界，方是同分境现也。当业轮转者<别业妄见>：不离业而轮转也。即于惑境中，不了心现，妄执实有，依惑起业，依业受报，而成无边轮转。

= 成观义贯：“一切”凡外权小之“众生”之所以“轮回世间”的原因，主要是“由”于“二”种“颠倒”心之“分别”而“见”种种“妄”相所致，而此二妄见乃于众生本心本识中“当处发生”，非离心而生，亦令众生“当”此本“业”而“轮转”，非离业而别有轮转，(轮转者业也，此中无人，无作者、受者)。

生死/生死轮回/生死相续/轮回转生/沦回/流转/轮转/轮回 = Samsara，谓众生由惑业之因（贪、嗔、痴三毒）而招感三界、六道之生死轮转，恰如车轮之回转，永无止尽，故称轮回。本为古印度婆罗门教主要教义之一，佛教沿袭之并加以发展，注入自己之教义。婆罗门教认为四大种姓及贱民于轮回中生生世世永袭不变。佛教则主张业报之前，众生平等，下等种姓今生若修善德，来世可生为上等种姓，甚至可生至天界；而上等种姓今生若有恶行，来世则将生于下等种姓，乃至下地狱，并由此说明人间不平等之原因。

当(dāng) = 两块田相当、相等[equal；be equal to]。(在[when]/应当[ought]/适合，适当[appropriate；proper]/承担[bear；undertake]/阻挡<某人或某事物>的通路[block]。)

“云何二见？一者、众生别业妄见，二者、众生同分妄见。

= 是那二种见呢？一是众生业感不同，个别的妄见，二是众生业感相同，共同的妄见。

= 瑛解：单由惑现，不加业感，乃为同分妄见；双具惑业，既由惑现，再加业招，是为别业妄见。

二种妄见 = 指别业妄见、同分妄见，乃众生个别或共同所起之两种妄见。
别业妄见	指诸众生迷失真性，自起妄见，见有一切虚妄境界，或苦或乐，若人不失本真，即不见有虚妄境界。如得眼疾者，夜见灯光，别有圆影，五色重叠；无眼疾者，则不见灯别有圆影，此称别业妄见。
同分妄见	指诸众生迷失真性，同见一切虚妄境界，同受苦乐，同业所感。如一国之人，同见瘴恶不祥之事，此称同分妄见。

#L1别业妄见

“云何名为别业妄见？阿难，如世间人，目有赤眚，夜见灯光别有圆影，五色重叠。

= 何谓业感不同的个别妄见呢？阿难！譬如世间有人，因患眼病，目有赤眚，于夜间见灯火时，必见灯火外围，另有一五彩的圆晕。

= 瑛解：世间人指凡、外、权、小；目有赤眚<眼生红翳>。

赤(chì) = 火的颜色，即红色[red]。(忠诚；真纯[loyal；pure]。)

眚(shěng) = 眼睛生翳长膜[cataract]。

五正色/五大色/五色 = Panca vanna，即青（Nila）、黄（Pita）、赤（Lohita）、白（Avadata）、黑（Kanha）等五种基本色。在印度，教团中不得以五色为法衣之色，认为此五色为华美之色。庄严极乐净土之颜色，及千手观音手持物中之五色云，皆为此五色。

叠(dié) = 重叠[pile <up>；overlap]。

“于意云何？此夜灯明所现圆光，为是灯色？为当见色？

= 你认为这灯火外围的圆晕，是灯光本有的颜色呢？还是病见所有的颜色？

= 瑛解：在汝之意，以为云何？此夜灯明，所现圆光，即上文灯光所现圆影。此夜灯光，所现五色圆影，为是即灯所有；为当即见所有？

= “为是灯色？为当见色”：是这灯原来所有的色呢？还是妄见所成之色？

“阿难，此若灯色，则非眚人何不同见，而此圆影唯眚之观？若是见色，见已成色，则彼眚人见圆影者，名为何等？

= 阿难！如果说是灯火本有的颜色，那么没有眼翳病的人，为何见不到这圆晕，惟独患眼翳病的人才可见。若说是病见所成的颜色，这见既成圆影，当不能以见再去见见，那么彼病目人，能见到圆晕的见，又是叫做什么呢？

= 瑛解：此圆影，若即灯实有之色，则好眼人，何不同见？而此圆影，唯独眚人之观见？若是眚见所成之色，见已成圆影之色，不能以见见见，则彼目眚之人，见圆影之见，当名为何等物耶？

= “若是见色，见已成色，则彼眚人见圆影者，名为何等”：“若是见色”，若说此五色圆影是眚见(有翳病之见)所成之色。“见已成色”，如是则能见之性已成为圆影之色，见性便应不再存在了。如是则那个患眚病的人，能用来见那些圆影的，又是什么呢？

“复次，阿难，若此圆影离灯别有，则合傍观屏帐几筵，有圆影出；离见别有，应非眼瞩，云何眚人目见圆影？

= 复次阿难！这五色圆晕，若能离开灯火而自存在，那么傍观屏、帐、几案等物，也都应该有圆晕显出，为何又只有灯火独有呢？如说舍却病见而自存在，就应该不是眼才能见，为什么患眼病的人，必须用眼才能看到那五彩的圆晕。既不是即灯与见而生，也不是离灯与见而有，到底这圆晕从何而起呢？

= 瑛解：若此圆影，离灯别有，则合<当也>傍观围屏、帐幔之上，几案、筵席之间，皆有圆影出，今则傍观不见，岂离灯耶？若云离眚见别有者，眚见依眼根，离眚见，并离眼根，则此圆影，应非眼瞩，云何眚病之人，必假目见圆影？今则非眼莫瞩，岂离见耶？

傍(bàng) = 靠近，临近[beside；be close to]。(顺着；沿着[follow]/同“旁”。旁边，侧[side]。)

屏(píng) = 宫殿当门的小墙。又称“照壁”[wall]。(屏风。室内陈设，用以挡风或遮蔽的器具，上面常有字画[screen]/bǐng = 摈弃；除去，去掉<某人、某物>。同“摒”[get rid of；discard]/退避；隐退[withdraw and keep off；go and live in seclusion]/掩蔽[cover]。)

帐(zhàng) = 篷帐，有顶的篷帐[canopy；curtain]。

筵(yán) = 古时铺在地上供人坐的垫底的竹席，古人席地而坐，设席每每不止一层。紧靠地面的一层称筵，筵上面的称席[bamboo mat spread on the floor for people to sit on]。(席位[seat]/铺设坐席[spread mat]。)

“是故当知，色实在灯，见病为影，影见俱眚，见眚非病，终不应言是灯是见，于是中有非灯非见。

= 所以应当知道，光明在于灯火，因目病有翳才见圆晕，不但所见的圆晕，是因眼中赤翳所生；就是能见圆晕的妄见，也是由赤翳所造成，但能见眼翳的见体，却不受眼翳的影响，从来本自无病。究竟而言，不应该说是灯是见，也不应该说不是灯，不是见。

= 瑛解：见病二字即妄因。是故者，承上非即灯即见，非离灯离见之故。当知者：应当起智观察，若以净眼观灯，只有光明，并无圆影，今此圆影，究从何来？观察之后，乃知因目有赤眚之故。则能见之见成病，致所见之光有影，色<即五色>实在于灯，非灯不现故；见因病为影，非病无影故。影见俱眚者：灯影与见病俱因目眚之故，非但所见灯影，是赤眚所生，即能见见病，亦赤眚所成，以见非眚而不病，灯非眚而无影，故合影与见，同是眚为过咎，故曰：‘影、见俱眚’。见眚非病者：此见是真见，不堕在眚妄之中，故能见于眚。

= “见病为影”：“见”，能见。以能见之见精有病，故令所见之灯光变成有五色影。

= “影见俱眚”：所见之妄“影”与能“见”之精“俱”是“眚”病。

= “见眚非病”：然而若能一念相应顿“见”一切能所皆由“眚”所幻，则当下“非病”。

= “是灯？是见”：“是”，即也。五色圆影是在灯呢？还是在见呢？

= “非灯，非见”：“非”，离也。或者此五色光影“非”是即“灯”而有？(而是离灯而有的？)抑或是“非”即“见”而有？(而是离见而有的？)。

“如第二月，非体非影；何以故？第二之观，捏所成故；诸有智者不应说言，此捏根元是形非形，离见非见。

= 譬如前面所说的第二个月亮，既不是月亮的自体，也不是月亮的影子，为什么？因为这个第二月，是由捏目而成，捏就是妄见之因，不捏就没有第二月。一切有智慧的人，不应议论由这捏目的根本原因，所见第二月，是真月，或不是真月，离见或不离见。

= 瑛解：非体者：此二月固非见体所有之色；非影者：此二月亦非真月本有之影。捏所成故：捏即妄因，捏之则有，不捏元无。诸有智者，不应说言，此捏目之根本元因，所见第二月，谓是真月之形，非真月之形。离见非离见，离字双用。离见即非见，非离见即是见。

= “非体非影”：第二月“非”有自“体”、亦“非”是第一月本身的“影”子。

= “此捏根元是形非形”：以此“捏目”为根本因，所造成的第二月，若还去分别它倒底是“真月的本形”呢？还是“非真月的本形”？“捏目”之举已是妄为，捏目所见之第二月更是妄上加妄，若再在此第二月上去分别、争论说：这第二月的形状是真月之形？还是非真月之形，则成多重之虚妄。

= “离见非见”：这第二月是离见而有自体？还是非离见而有自体的呢？

捏(niē) = 用手指将软的东西捻成一定形状[mold；knead with the fingers]。(用手按[press with fingers]。)

“此亦如是，目眚所成，今欲名谁是灯是见？何况分别非灯非见？

= 这见圆晕的道理，也是一样，本由眼病所造成，凭什么说是灯是见？何况又去妄加分别，说什么非灯非见呢？

= 瑛解：二月非实，惟捏所成；圆影非实，惟眚所成；同一虚妄，无本可据，凭谁说即说离耶？

= 成观义贯：“此”灯与五色光影“亦如是”，乃“目”有“眚”病“所成，今”尚“欲名谁是灯”所造成的呢？还“是见”所造成的？更“何况”还进一步“分别”说：或者并“非”由“灯”所成？亦“非”由“见”所成？

#L2同分妄见

“云何名为同分妄见？阿难，此阎浮提，除大海水，中间平陆有三千洲；正中大洲，东西括量，大国凡有二千三百；其余小洲在诸海中，其间或有三两百国，或一或二，至于三十、四十、五十。

= 什么叫做同分妄见？阿难！我们所居的这阎浮提，除四周的大海，中间的平原陆地，有三千洲，正中央有一大洲，四境之内，有二千三百个大国，其他的小洲，在各海中，有二三个国家的，也有一国或二国的，以至三十、四十、五十国不等。

= 瑛解：此阎浮提，是须弥山南面洲名，此洲多阎浮提树，故以立名。除大海水者：四大部洲，俱在碱水海之中，除大海水，中间平原广陆，为陆居众生所依止者，有三千洲。正中大洲，乃阎浮提中心点，东西括量，略南北二字，含在其中，自东南徂西，由南及北，包括量计，大国凡有二千三百，小国则不计也。其余小洲，皆布在大洲之外，亦在碱海之中，其间洲之大小不一，大者或有三百国，二百国，小者或一国、二国，中者或三、四、五十不等。

= “东西括量”：“东西”，省略了南北二字。东西南北都包括来计量。

陆(lù) = 陆地，高而平的地方[land]。

洲(zhōu) = 水中的陆地[islet in a river]。

括(kuò) = 结，扎束[tie]。(包容，包括[include]。)

凡(fán) = 铸造器物的模子/引申义：凡是，表示概括。一切[all]。(总共[altogether]/平常；普通[ordinary]。)

“阿难，若复此中，有一小洲只有两国，唯一国人同感恶缘，则彼小洲当土众生，睹诸一切不祥境界：或见二日，或见两月，其中乃至晕适佩玦，彗孛飞流、负耳虹霓种种恶相。

= 阿难！如果其中有一小洲，只有二国，其中一国的人民，同感恶缘，则居住这小国的人民，就会见到一些不祥的境界，如见二个太阳，或同时见到两个月亮，甚至看见恶气环绕的日晕，黑气遮掩的日蚀，或见白气横空，或作半环而绕日月，或见彗星陨落，或见流星横飞，种种灾象，名字不一。

= 瑛解：此阎浮提洲中，有一小洲，只有两国，以有两国，所见不同。两国同洲，心行不同，惟独一国人，同感恶缘。注意‘感’字，乃依因感果。故彼小洲，当土众生，依妄惑妄现，种种不祥境界，为与本国众生同见，邻国不见，故知乃由妄惑，妄现咎征，惟应此国，不应彼国。儒云：‘天无二日’，既见二日、两月，自非吉祥之兆。其中乃至超略其余。恶气环匝曰晕；黑气薄蚀曰适；适昏也。白气在旁如衡璜曰佩；如半环曰玦；此日月之灾象也。光芒遍指曰彗；俗呼扫帚星。芒气四出曰孛；绝迹横去曰飞；光相下注曰流；此皆星辰灾象。负耳乃阴阳之气，如弓之背日者名负；如玦之傍日者名耳；映日而晨出者为虹；对日而暮现见者为霓；又雄曰虹，雌曰霓，此皆阴阳之灾象。灾象尚多，总属恶缘感召之咎征，故以种种恶相该之。

= “晕适佩玦”：“晕”，日旁有气。“适”，黑气。“珮”，日上有如玉带之气。“玦”太阳四周有气，其形如有缺口的玉环。这些都是日月之灾象。

= “负耳虹霓”：“负、耳”为阴阳之气。“虹”，彩虹。“霓”，为霓虹之处环，内环称虹，外环称霓。

祥(xiáng) = 凶吉的预兆，预先显露出来的迹象[omen]。(吉利[auspicious；lucky；propitious]。)

晕(yùn) = 日月周围形成光圈[halo]。(光环[areola]。)

适(shì) = 往，到[go]。(符合，适合[fit；suit]/刚刚；方才[just now]/舒适，满足[comfortable]/正好，恰好[just]/节制[control]/遇[meet]/女子出嫁[marry]。)

晕适(yūn shì) = 谓出现日晕或月晕的变异天象。

佩(pèi) = 系在衣带上的装饰品[ornament worn as a pendant at the waist in ancient China]。(佩带，把徽章、符号、手枪等戴在或挂在胸前、臂上、肩上或腰[wear]。)

玦(jué) = 环形而有缺口的佩玉[pannannular jade ring]。

佩玦(pèi jué) = 有缺口的环形佩玉。

彗(huì) = 扫帚[broom]。(彗星的简称[comet]。)

孛(bèi) = 草木茂盛的样子[luxuriantly]。(慧星的别称。古书上指光芒强盛的彗星[comet]。)

彗孛(huì bèi) = 彗星和孛星。孛，古人指光芒四射的一种彗星。旧谓彗孛出现是灾祸或战争的预兆。

负(fù) = 恃，即依恃，凭仗[rely on]。(通“背”。背负。以背驮物。引申为负担[carry on the back]/欠债；欠缺；缺少[owe；lack；be short of]/背弃，违背[betray]/失败[fail in]/辜负；对不起人[be ungrateful]。)

虹(hóng) = 雨后天空出现的弧形彩晕。主虹称虹，副虹称霓[rainbow]。

霓(ní) = 副虹[secondary rainbow]。

虹霓(hóng ní) = 雨后或日出没之际，天空所现的彩色弧。

“但此国见，彼国众生本所不见，亦复不闻。

= 但只这一国人能见，他国众生，却无所见，也无所闻。共见的为共业所感，这就名为同分妄见。

= 瑛解：但者独也，又非特不见，并亦不闻。

彼(bǐ) = 流行、传播，施加。(那，与“此”相对[that]。)

“阿难，吾今为汝，以此二事，进退合明。

= 阿难！我现在就以这两种事实为例，反复地为你说明真妄的至理。

= 瑛解：以即用也；二事乃眚影、灾象之事。

= “以此二事”：指眚目所见之五色光影(别业妄见)及种种日月星辰之灾象(同分妄见)二者。

“阿难，如彼众生别业妄见，瞩灯光中所现圆影，虽现似境，终彼见者，目眚所成。

= 阿难！像前面所说众生的个别妄见，看见灯光所现的圆晕，虽然似实有的境象，但到底是见者的眼病所造成，并非真有圆晕。

= 瑛解：如彼众生，有了别业目有赤眚，故成妄见；见已成妄，故瞩<看也>灯光中，所以现出五色圆影。虽似现前境界，但是幻有，而非实有。其故何也？终彼见者<指病目人>，目眚所成故。终者究极之谓也，追究到底，实因别业众生，目有赤眚所成。

= “虽现似境”：其圆影虽现出似有实境；亦即，那些圆影看起来好像是真的一样。

“眚即见劳，非色所造。

= 因眼病疲劳所见的幻影，既不是灯的本有颜色，也不是灯光所造成的颜色。

= 瑛解：劳即圆影之劳相，谓目有眚病，即见如斯，妄发五色之劳相，不病则无见也。色指灯上五色，谓此圆影之劳相，非灯上本有之色，亦非灯明所造之色，故曰：‘非色所造’。

= “眚即见劳”：“劳”，病也。若有眚病即是其见有病。

“然见眚者，终无见咎。

= 然能见这病翳的真体，从来无病，自亦没有虚妄的过咎。

= 瑛解：见眚者：即能见此眚之真体，由来无病，终不堕眚病之中，故曰：‘终无见咎’。咎即病也。

= 成观义贯：然而若能知见觉了这一切都是眚病所为，终不会再堕于眚见之咎；也就是：知幻即离，觉已非梦。

咎(jiù) = 从“各”，表示相违背。违背人的心愿。灾祸，灾殃[disaster]。(过失，罪过[fault]/责备，追究罪过[blame]。)

“例汝今日，以目观见，山河国土及诸众生，皆是无始见病所成。

= 以彼例此，如你现在眼见山河大地的物质界，以及一切众生的根身，也都是你无始以来，见病所造成的幻影。

= 瑛解：今日目观者；就今眼前，亲住亲见之近境，山河国土，及诸众生，即所见身界，皆是无始根本见病所成之影，与圆影枝末见病之影，同一例也。

例(lì) = 可以做依据的事物。比照[compare]。

“见与见缘，似现前境；元我觉明，见所缘眚；觉见即眚；本觉明心，觉缘非眚。

= 这能见的妄见，与所见的妄境，皆属依他起性，似有实无，若推本穷源，原是我们本觉妙明的真心，忽然一念妄动，就如眼中生翳一样，致有能见的妄见，所见的妄境。但本觉妙明的真心，可觉照能缘的妄心，所缘的妄境，这觉照的真体，本自无病，自非妄见可以比拟。

= 瑛解：见即见分，合上以目观见。见缘即见所缘之相分，合上国土众生。此见、相二分，依自证分而起，属依他起性；依他如幻，非有似有，故曰似现前境。诘其根本，元我真觉堕在妄明之中，以为其咎。觉明乃为根本无明，诸妄总因。见所缘眚者：见即转相之见分，所缘即现相之相分，皆由无明之力，转真见成妄见。此见即眚见，遂有所缘依、正之眚影，合上见病为影。觉见即眚者：谓非但所缘是眚，即觉明所发之能见，亦即是眚，以俱依无明而有，妄体本无，合上影见俱眚也。本觉明心，觉缘非眚者：此明真体非病；上觉字指真体，下觉字指妙用。缘字双摄见分、相分，能、所二缘。谓本觉妙明真心，遍觉能、所二缘皆妄，此觉体自不堕妄中，实非有眚妄见可比，故曰：‘非眚’，合上见眚非病。

= “见与见缘，似现前境”：能见之见分与所见之缘(相分)，晃如现在目前而为实有之境。

= “元我觉明，见所缘眚”：“元”来是“我”最初心起妄“觉”求“明”之根本无明，幻起能见而妄“见”现前实有“所缘”之相分，而成“眚”者。

= “觉见即眚”：若“觉”自己能有所“见即”是“眚”病(因真如法界中，实无能见所见。)

= “本觉明心，觉缘非眚”：若能以“本觉”妙“明”真“心”去“觉”了能“缘”与所缘二者皆是虚妄，即“非”有“眚”病了(见眚非病)。

本觉 = 指本有之觉性。为‘始觉’之对称。经过后天之修习，次第断破无始以来之迷惑，徐徐觉知、启发先天之心源，称为始觉；先天本有而不受烦恼污染等迷相所影响，其心体本性乃本来清净之觉体，称为本觉。
心真如门	心乃超越差别相的清净而绝对不二之存在，原本并无所谓本觉、始觉之名。
心生灭门	心被无始以来之无明所污染，而产生各种差别相，故于阿梨耶识中有本觉与始觉之别。
	不觉	真如遇无明之缘而生起迷妄现象，于此之际，心完全蒙昧不觉，称为不觉。
	本觉	然其本性之觉体毫无坏损，常具平等之相，永含大智慧的光明之德，乃一远离世俗差别心念之清净体，此即本来之悟觉，故称本觉。
	始觉	已被妄染之心，若依本觉真心之内薰习力（为本觉之内作用，称为本觉内薰），与外薰习力（即指教法之外缘）来发心修行，即能渐次唤醒觉性，厌离无明，欣求本真，逐渐断尽不觉之妄染，而与本觉合一，以成‘始本不二’之大觉，此则同于诸佛境界。此种自发心修行之初，以至于大觉之阶段所得之智慧，称为始觉。

“觉所觉眚，觉非眚中，此实见见，云何复名觉闻知见？

= 觉照既能觉知妄见，这能觉照的真体，自然不再堕于妄见之中，实在就是前面所说的，能见带妄的见精之真见，这见性实即是常寂的心性，也是众生的本修因，怎么能说是见闻觉知的妄见呢？

= 瑛解：一、三觉字是真体，所觉即能缘所缘，由无明所熏，知见妄发<见分>，发妄不息，劳见发尘<相分>，悉皆如眚，真觉未觉时，常堕眚中，一觉所觉是眚，则此真觉，即已离眚，非堕眚中矣！此实见见：此字即指上二句，实即见见非见之义。比显云：真觉觉于所觉是眚时，真觉不堕于眚中<此上二句义>。见性即是寂常心性，所应取为本修因者，云何复将此妙觉明性，名为觉、闻、知、见？觉、闻、知、见，即是六精，体同用异。

= “觉所觉眚，觉非眚中”：一旦觉了一切所觉者皆是眚病，则此觉即是真觉，而非仍堕在眚咎之中。

= “此实见见”“此”即是真“实”知“见”了一切能“见”与所见皆非真，皆是妄见。

= “云何复名觉闻知见”：为什么还把一精明的妙觉明性称为六和合的见、闻、觉、知，且妄认其为真实有此六分别，并且认为见闻觉知决定为我心之相？而实际上，一切能见所见、能闻、能觉、能知併所见、所闻、所觉、所知，皆是一精明体上所起的眚病，都无实体。

见闻觉知 = 乃心识接触外境之总称。即眼识之用为见，耳识之用为闻，鼻舌身三识之用为觉，意识之用为知。

“是故，汝今见我及汝，并诸世间十类众生，皆即见眚，非见眚者。

= 所以你现在所看见的你我，以及一切世间十类众生，都是属于妄见，不是能照见妄见的真见。

= 瑛解：见我即观佛相好，及汝即阿难自身。世间指虚空、山、河、大地。十类众生：于十二类中，除无色、无想；此举圣、凡、依、正。此二见眚，字同义异，上谓见有眚，下谓能见眚。

= 成观义贯：“皆即”汝之“见”精之“眚”病所成，而“非”为能彻“见”一切法皆为“眚者”。

“彼见真精，性非眚者，故不名见。

= 真见纯净无杂，一尘不染，不变随缘，虽为妄见所依的根源，但不随妄见而变易，根本不受眼翳的影响，只如明镜当台，常自寂照，所以不能名为知见之见。

= 瑛解：彼见即能见眚之见。已离于妄曰真；纯一无杂曰精。性非眚者；其性不变随缘，随缘不变，能为见相所依，不为见相所变，其性不堕于眚妄之中，故曰：‘非眚’。既非是眚，故不应名见。

“阿难，如彼众生同分妄见，例彼妄见别业一人。

= 阿难！别业妄见，显著而易明，同分妄见，普共而难知，今以别业妄见为例，再作说明。

= 瑛解：如彼一国众生，同分妄见，所见种种灾象，例彼目眚，别业妄见之一人。

= 成观义贯：“如彼”一国“众生”由于“同分妄见”之共业所见种种灾象，来“例彼”因眚目而生“妄见”，见灯有圆影之“别业一人”。

“一病目人，同彼一国，彼见圆影，眚妄所生；此众同分所见不祥，同见业中，瘴恶所起。

= 如将一病目的人，比作一国，这病目的人，所见的圆晕，既是因眼病而生，那么彼一国人共见的不祥征象，也是由共业中的恶缘而起。

= 瑛解：同见业中，瘴恶所起者。由众生见分，妄起能见之业用，故有所见之妄相。而灾象乃瘴疠恶气，上应于天，故现种种不祥之象，但惟瘴恶，是其妄因，岂天象有实体哉？

= 成观义贯：“此”国之众生因“众同分所见”之“不祥”诸相，乃“同”分妄“见”共“业中”所感“瘴”疠“恶”气“所起”之妄相。

瘴(zhàng) = 瘴气，旧指南方山林间湿热蒸郁致人疾病的气[miasma]。

“俱是无始见妄所生。

= 同样是无始以来的见妄所生，虚妄不实，和病目人，独见圆晕的情形，完全一样。

= 瑛解：眚影、灾象，同、别虽殊，为妄则一，皆无实体，究其妄因，俱是无始无明，熏成见妄，所生之虚影。二者虽为浮尘根所见之境，推末由本，俱是无始，真见堕在妄见中，所生之妄境，了无实体。

“例阎浮提三千洲中，兼四大海，娑婆世界，并洎十方诸有漏国，及诸众生。

= 更进一步说，阎浮提的三千洲中，兼四大海，及娑婆世界以至十方一切凡夫国土的众生。

= 瑛解：三千洲，即阎浮一洲中，有三千洲，兼须弥四面，四大海中，一四天下。娑婆世界：即释迦所主，三千大千世界。并洎十方，诸佛刹土，此由近以及远也。诸有漏国，及诸众生者：国与众生，均以有漏称，因皆依无明，而得建立也。以因妄而有，故曰‘有漏’。

四大海 = 指须弥山四周之大海。于古代印度之世界观中，须弥山位于世界之中间，其周围有四大海，四大海中各有一大洲，四大海外则为铁围山。

娑婆世界 = 指「包含大梵天界以下的世界」，「娑婆」为梵语之音译，巴利语之音译为「沙哈」(saha《玄应音义》作「索诃」)，义译为「勘；能忍耐的」，而「大梵天」的名字即为「娑婆主」(巴利语音译为「沙哈巴地」，「巴地」义译为「主人」)，所以「娑婆世界」也有「大梵天所统领的世界」的意思。

= “诸有漏国”：即非清净佛土。

“同是觉明无漏妙心，见闻觉知虚妄病缘，和合妄生，和合妄死。

= 都是由这灵明觉照的清净妙心，一念妄动，转为见闻觉知的妄能，四者和合，成为虚妄的病源，于是和合妄生，和合妄死，这就是众生的生死根本。

= 瑛解：十方依正，有漏妄法，同依真起，乃依本觉妙明，无漏妙心；心以无漏称故妙，未起烦恼，无有生死，即本源真心；受无明本熏，业识资熏之力，起成见分，映在六根门头，故有见闻觉知，虚妄之病，合上瘴恶。缘字即所缘相分之妄境，指十方依、正同分惑境，乃根本无明，见病之影，合上灾象。和合妄生，和合妄死者：以依、正二报，总属依他起性。依他如幻，有生有灭；依报有成、住、坏、空，正报有生、老、病、死。皆由无明为因，业识为缘<第一细>，因缘和合，于无生中，虚妄有生，此有乃为幻有，非实有所生；因缘别离，和合终尽，于无灭中，虚妄名灭，此灭但有其名，非实有所灭。

= “同是觉明无漏妙心，见闻觉知虚妄病缘”：“同是”本“觉”妙“明”本自“无漏”的“妙心”随缘幻起的“见闻觉知虚妄”见“病”所“缘”之相分，唯自心现。

= “和合妄生，和合妄死”：能见与所见和合，而虚妄现出生相，复和合又虚妄现有死灭之相。然实无生死，亦无和合。

妙心 = 心体不可思议，故称妙心。

“若能远离诸和合缘，及不和合，则复灭除诸生死因。

= 若能以微密观照之力，照破诸和合缘及不和合缘的虚妄，不再执为实有，就能断除分段生死及变易生死的根本原因。

= 瑛解：不和合下，亦应有一缘字。和合缘即别业境，不但惑现，还加有业，和合而成，故曰和合缘；不和合缘，即同分境，但由惑现，并无有业，和合其中，故曰不和合缘。若能远离，即微密观照，离妄之功，妄离则真自复。谓修楞严大定者，若能了知同分、别业，二所缘境，为虚为妄，不执实有，即远离诸和合缘，及不和合缘。不能离缘，便为物转，若能离缘，即可转物同如来矣！生死因即二种颠倒，分别见妄，为轮回之本。别业妄见，属事识，为分段生死因；同分妄见属业识，为变易生死因；但所缘同、别二境既离，能缘本、末二妄自息，即不起二种颠倒，分别见妄。故曰：‘则复灭除诸生死因’。

六和合 = 谓六根与六尘相合。即眼与色合，耳与声合，鼻与香合，舌与味合，身与触合，意与法合。

“圆满菩提，不生灭性，清净本心，本觉常住。

= 二种见妄既除，就是圆满的菩提自性，又名不生灭性，也称清净本心，亦名本觉常住。

= 瑛解：不生灭性，即是涅槃，谓妄见即离，真觉全显，即能圆满三菩提性，及圆满三涅槃性。清净本心，本觉常住者：既已圆满智、断二果，复本心源，究竟清净，本觉到此，方得出缠，常住不变，轮回从此永卸矣！此节文但能不取见缘，不随见妄，则终日对境，终日无境可对，能所不立，法法全真，是谓常住首楞严三昧。

#K2开其未开

= 破和合俱非。

和	Mix，体相杂入；必有二物，先相离而后相即。如水和土而成泥。
合	Match，接合。附而不离。如盖合函。<杯盖合杯>

“阿难，汝虽先悟本觉妙明，性非因缘，非自然性，而犹未明如是觉元，非和合生、及不和合。

= 阿难！你先前虽已悟知本觉妙明的真心，双双超越妄情的分别计度，既不是由因缘生，也不是自然而有，但是尚不明了这本觉妙心，原自非和合及不和合而生，今再为开示。

= 瑛解：汝虽先前已悟，本觉妙明真心，双超妄情，分别计度，而非因缘性，非自然性。如是本觉妙心，元非和合生，及不和合，此理实犹未明，故不得不再为开示也。

= “如是觉元非和合生、及不和合”：“觉元”，妙觉明元，亦即本性。佛知阿难虽已离因缘及自然之计，但仍未脱和合及非和合之执，仍在疑惑本性到底是和合而有的呢？还是非和合而有的？

#L1先破和合

“阿难，吾今复以前尘问汝，汝今犹以一切世间妄想和合诸因缘性，而自疑惑，证菩提心和合起者。

= 阿难！你现在尚以一切世间的妄想情计，妄计和合诸因缘性，怀疑这清净的菩提，也是以和合而有。我现在以眼前所见的尘境问你。

= 瑛解：吾今复以前尘问汝，汝今犹以一切世间，妄想情计，疑见性为和合而有，此诚不当。诸因缘性一句，以和合与因缘相关，故兼言之；自生疑惑，即是妄想。证菩提心：即指真见，以真见为能证菩提之因地心，此心为如来密因，由来不变，岂属和合起者？

= 吾今复以”现“前”所对之“尘”境来“问汝：汝今犹以一切世间”众生之“妄想”而计本性为“和合”而有，认为本性也是从“诸因缘性”和合而生，因“而自”生“疑惑”，而更疑能“证”无上“菩提”之因地“心”(如来密因)也是由“和合”而“起者”。

顿证菩提 = 疾速获得正果、证得菩提，称为顿证菩提。此语大多用于愿文或回向文中，乃对佛、菩萨表白自己的心愿之语，其语意同于‘证菩提’、‘顿证佛果’等语。

#M1破和

“则汝今者妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？

= 你现在的妙净见精，当明、暗、通、塞之际，究竟是与谁和？

= 瑛解：因二妄既剖，故加妙净二字，以此见虽然处染，毕竟不染，其清净本体，由来不变，故曰：‘妙净’。

“若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见？见相可辨，杂何形像？

= 须知所谓和，必如水和土，混而不可分，如果说这妙净的见精，是与明和，你且开眼见明，正当明相现前的时候，到底从何处杂和这见精？况明相属外境，见精属内心，明之与见，两不相杂，历然可辨。若两相杂和，则明不成明，见不成见，那有什么形状相貌可以辨认，知道是见与明杂和呢？又见与明，二者杂和以后，到底是见？或不是见？

= 瑛解：杂即和也，凡言和者，必有二物，相投不分，方成和义。故难云：且汝观见明相，正当明相现前之时，何处杂和汝见耶？见相可辨：见精属内心，明相属外境，如果杂和为一，亦应可辨；如朱与面粉二物杂和，则朱失其红，面失其白，成为非红非白之色，今见相二者杂和，究竟作何色相耶？

= “当明现前，何处杂见”：当明相现前时，明相为于何处掺杂在见精之中？

= “见相可辨，杂何形像”：“见”精与明“相”分明“可辨”，则两者于“杂”和之后应作“何形像”才对？

“若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？

= 若杂和后，已不是见，就应什么也看不见了，为何可以见明，若说明相就是见，相既然成为无，应不见其明相，为何以见可以自见其见？

= 瑛解：见与明相和后，毕竟还是见耶？非是见耶？若和后明相非是见者，应无所属，云何而能见明！此非离也。若和后明相即是见者，相既成见，应不能自见其相，若仍见其相，云何以见自见其见？此非即也。

= “若非见者，云何见明”：首先两者杂和之后所现出来的形像“若非”再有“见”精的形像存在“者”，则“云何”仍能“见”到“明”相？(然而，今实仍能见明相，所以可知见精并未失去，因此可知实无和。)

= “若即见者，云何见见”：见精与明相杂和之后，所现出来的新形象，“若即”是“见”精“者”，如是则明相之形像便不在内，便失去了；既然明相已失，见精“云何”还能“见”到其所“见”之明相呢？

“必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和。

= 如一定说是见性圆满无缺，则无处可以与明和；若说明相圆满，自亦无空隙可容见性与之相和了。

= 瑛解：必其见性圆满，何处可以再和明相？若使明相圆满，不合更容见与之和？

= “必见圆满，何处和明”：如果说“见性”本自圆满，则“见性”之中何处还能与明相和合呢？

“见必异明，杂则失彼性明名字；杂失明性，和明非义。

= 若说见性与明相，一是有情之性，一是无情之境，两者原自互异，今若杂和，当失去见性与明相本有的名字，不但失去本名，且亦失去见与明的本性，如水和土，即名为泥。见与明的名字都没有了，还怎么能说见与明和呢？

= 瑛解：若见性与明相，未杂之时，见是见，明是明，有情之见性，必异于无情之明相，杂和之后，则必失彼见性明相，本有之名字，而见当非见，明应非明；如水土相和，则失彼水土本名，转名为泥矣。杂和既失明相见性之本名，则说见性和明相者非义矣。

= “见必异明，杂则失彼性明名字”：若“见”精之本性“必”定“异”于“明”相之本性，两者“杂”和之时“则”必“失彼”见“性”与“明”相本有之“名字”，而合成一体。

= “杂失明性，和明非义”：既然“杂”和即“失”去“明”相与见“性”之本名，则杂“和”之后仍有“明”相在，即“非”合于“义”理。

“彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。

= 其他暗与通、塞，皆比例可知，说见与明相和，是毫无意义的。

= 瑛解：彼暗与通塞，非和之义，亦复如是。

#M2破合

“复次，阿难，又汝今者妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？

= 复次阿难！你现在这妙净的见精，是与光明的境界相和呢？还是与黑暗的境界相和？与通达的境界相和？还是与堵塞的境界相和？

“若明合者，至于暗时，明相已灭，此见即不与诸暗合，云何见暗？若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明；既不见明，云何明合？了明非暗，

= 若说与光明的境界相和，待到黑暗的境界现前时，光明的境界已不存在，你的妙净见精，应该随着光明的境界而消失，当然不会再与暗和，怎么又能见暗呢？如见暗的时候，并不与暗相和，仍然是与明合的，那么当与明合时，也应该不能见明，既不能见明，为什么与明合时，却能分明知道是明而非暗？由此可知，这见精决不与明合。

= 瑛解：若与明合者，如圆盖合于圆函，附而不离，至于暗时，暗生明灭，见与明合，自必随明以俱灭，此见即不与诸暗合，既不合暗，云何而能见暗？若见暗之时，不必定与暗合，依旧与明合，而能见暗者，则不合能见，合应不见，汝见与明合者，应当见暗，而非见明矣！既与明合，应非见明，云何现前，与明合时，了知是明非暗也？

= 成观义贯：你“若”转计说“见暗”之“时”，见精“不”须“与暗”相“合”即可成见；这么说来，则先前“与明”相“合者”，反过来说，“应非”可“见”到“明”相(因为：不合既能见，则合时应不见才对；怎可说：不合时能见，合时亦能见？)“既”然“不”能“见明”相？“云何”现前见精与“明”相“合”时，确实能“了”别“明”相实“非暗”相呢？

既(jì) = 吃罢，吃过。(常用“则”、“就”、“那么”相呼应，相当于“既然”。)

“彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。”

= 其他如暗与通、塞等，也是如此，比例可知其非。

 群(qún) = 羊群；兽群；人群。三个以上的禽兽相聚而成的集体。(众多。)

#L2破非和合

阿难白佛言：“世尊，如我思惟：此妙觉元，与诸缘尘，及心念虑，非和合耶？”

= 阿难听佛所说，证菩提心，不是从和合起，又惑为非和非合，以为离缘别有，于是求佛决疑说：世尊！依我的想法，难道这本妙觉明的清净体，与所缘的明暗通塞等尘境，及心识念虑，不能和合吗？

= 瑛解：如我思惟，末句殿以耶字，是未敢自决，而请佛求决也。此妙觉元者：指此根中见性，乃本妙觉明，元清净体。与诸缘尘：即明、暗、通、塞，所缘尘境。及心念虑：即六处识心，以心为识体，念虑为识用，此正辩根性之与尘识，非则俱非也。

= “此妙觉元”：此妙明本觉之元，亦即本性。

= “与诸缘尘”：与种种的所缘之尘境，如明、暗、通、塞等。

= “及心念虑”：亦即六识心。

心念 = 即心识之思念，通常指心识中刹那相续之念头。

#M1破非和

佛言：“汝今又言觉非和合；吾复问汝：此妙见精非和合者，为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和？

= 佛说：你现在又说这本觉妙明的清净体，为不和合，我再问你，这妙见精，若不和合者，是不与明和？还是不与暗和？不与通和？还是不与塞和？

= 瑛解：非和者两物异体，各不相入之谓也。佛言：汝今又言此妙觉元，非和合者，吾复问汝，此妙见精，非和合者，应如砖石并砌，彼此各不相入，为与明、暗、通、塞，四法之中，与何法非和耶？此中见精称妙者，亦二妄已剖故也。

= “汝今又言觉非和合”：“汝今又言”妙明本“觉”之元并“非和合”。

“若非明和，则见与明，必有边畔；汝且谛观：何处是明？何处是见？在见在明，自何为畔？

= 若不与明和，那么见之与明，必有界限，你现不妨仔细观察，到底何处为明，那里是见，是见是明，以何为界？

= 瑛解：若见非与明和，如砖、石并砌，体不相入，则见之与明，必有边际界畔，此是必然之理。汝且现今谛实观察，何处是明相？何处是见精？在见精与明相二者之间，自何处为界畔耶？

= “若非明和，则见与明，必有边畔”：如果说见精非与明相相融和成一体，则见精与明相之间，一定有一个分界线，可分出彼此来。

= “在见在明，自何为畔”：在见精与在明相之间，从何处开始是彼此的分界线？

畔(pàn) = 田界[the border of field]。(边，旁边[side]/界限；疆界[limits]。)

“阿难，若明际中必无见者，则不相及，自不知其明相所在，畔云何成？

= 阿难！若在明的境界中，一定无见精的话，则为见所不及之处，自然不能知道明相的所在，界限之名，又如何能够成立？

= 瑛解：纵有边畔，亦如砖石之不相入。际者界限也。承上见精、明相，各有界限，见中无明，明中无见。若明相界限中间，必无见者，则彼此不相及，自然不知明相所在之处；处尚不知，边畔从何分别？畔既不分，则非和之义不成矣！

= “若明际中必无见者，则不相及”：若在明相的际限(范围)内，必定是没有见精存在的话，那就可知见精与明相两者不相交涉(没有交集)。

= “自不知其明相所在”：承上，既然见精与明相不相涉，自然就不知其所见的明相到底在哪里。

= “畔云何成”：若见精不知明相在哪里，两者之间以无交集，这样的话，两者之间的分界之边畔，如何能成立？

际(jì) = 两墙相合之缝[joint of two walls]。(边缘[edge；border]/时候；时机[occasion]。)

及(jí) = 从人，从手。表示后面的人赶上來用手抓住前面的人。追赶上，抓住[overtake；catch up with]。(至，达到[attain；reach]/通“给”。供应[provide]/和，与[and]/趁[while；be in time for]。)

“彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。

= 至于暗与通、塞等，义理相同，比例可知，皆不成立。

#M2破非合

“又妙见精非和合者，为非明合？为非暗合？为非通合？为非塞合？

= 又妙见精，若不和合者，那么在明、暗、通、塞等尘境之中，到底不与何境合呢？

“若非明合，则见与明，性相乖角，如耳与明了不相触。

= 若说不与明合，则见与明，好似牛之两角，相互对立，永不相触；又如以耳听明的相状，自然了不相涉。

= 瑛解：若见不与明合者，则见与明，一属性，一属相，彼此乖违角立，各不相顺。既然非合，应如耳根之与明相，了无关系，不相触合；触即合也。

= “则见与明，性相乖角”：“乖角”，乖违如牛之二角。则见精与明相二者，一个属于性，一个属于相，便两相乖违如牛之二角之对立。

= “如耳与明了不相触”：犹如耳根与明相，两者丝毫不相触及，互不相干。

乖(guāi) = 从“北”，取其分背的意思。背离，违背，不和谐[perverse；violate]。(不同；差异[different]。)

“见且不知明相所在，云何甄明合非合理？

= 如是说来，这见精尚且不知明相之所在，又如何能够明白的甄别，合与不合？

= 瑛解：纵见之亦不能见，见且不见，自然不知明相所在；如耳听明，听且不能听，岂知所在耶？知既不知，云何甄别明白，合与非合之理？

= 成观义贯：见精与明相既不相触，见精便不可能知道明相在哪里，见精既然连明相的所在都不知道，还怎么去甄别它们两者是相合、还是不相合的呢？

“彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。

= 其余暗与通、塞等，也是如此，义理相同，比例可知。

#I2会通四科即性常住

#会通四科<事造>

“阿难，汝犹未明一切浮尘，诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体。

= 阿难！不但上说的见精是相妄而性真，其实世间万象，都是如此。一切虚浮不实的尘境，皆是幻化的假象，忽而生，忽而灭，生无所来，灭也无所去，徒有虚妄的名相，根本没有实在的体性。然皆从妙觉本明的真体上生，这个真实如镜，一切幻化的众象，如镜中影，无镜就无影，众生迷影而忘镜，不知影虽虚幻，而镜为实有，所以说相不离性，离性就无相，相虽妄现，而性实不虚，这真性就是我们的妙觉明体。

= 瑛解：此下会通四科：五阴、六入、十二处、十八界，一一诸法，观相生灭全妄，论性即妄皆真。从此不复称见精、见性之名，改称为如来藏，妙真如性；见性约一根是别，藏性摄六根是总，但是总、别异称，实无异体耳。不但见精相妄性真，乃至一切诸法，无不皆然，即一切幻化之相，亦复如是，因汝犹未明了，今当为汝示之。浮尘者虚浮不实之尘境。无而忽有曰幻，有而俶灭曰化，如空华、镜像、梦境等。当处出生，生无来处；随处灭尽，灭无去处；不过徒有幻妄名相而已，全无实体可得。称即名也。其性真为妙觉明体者：其字指一切浮尘之相，性即相中之性，相虽妄而性元真，此明性真。以浮尘幻化之相，相不离性，其性即是众生妙觉明体；无相而能现相，故谓之妙。虽现诸相，乃是本觉湛明之性，而为诸法所依之体，即此至虚幻之法，本来无体，今明无体之体，即是妙觉明真体。

= “幻妄称相”：“称”，权称，假名。但有幻化虚妄权称其相而已，而实非有相。

浮尘 = 一切有为之诸法，虚假不实，污染真性，故称浮尘。

幻化 = 谓幻术师变化所现无实体之物。常用作譬喻。如说诸法皆由因缘假和合而生，空无实性，是为假有，喻如幻化之物相。/幻与化。幻，谓幻术师之所作。化，谓佛、菩萨等神通力之变化。空法十喻之二。

“如是乃至五阴、六入、从十二处至十八界，因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭。

= 如色、受、想、行、识等五阴，眼、耳、鼻、舌、身、意等六入，以及六根与六尘的十二处，六根、六尘、六识合成的十八界，人皆知道是因缘和合，虚妄有生，因缘离散，虚妄名灭。

= 瑛解：如是至虚幻之法，尚且相妄性真，例显世间所有诸法，乃至阴、入、处、界，皆如是也。因缘和合，虚妄有生者：即指四科心、色诸法，不离因缘。约心法释：真心绝待，寂湛常恒，不假因缘；而六种染心，虚妄生灭，必藉因缘。约色法释：佛界真善妙色，性本清净，不假因缘；而九界依、正，虚妄生灭，必藉因缘。总论心、色诸法，唯心所现。

六入/六处 = Salayatana，是十二因缘中的第五支。按《中阿含经·业相应品·度经》和玄奘译《缘起经》等等，缘起法中的六处同于十二处中的六内处。缘于各种希求所起的名色，六根即眼、耳、鼻、舌、身及意根，皆得增长，叫做名色缘六处。

十二入/十二入处/十二处 = Ayatana，指六根加六境。处为梵语Ayatana之译，乃养育、生长之意。即长养心、心所之法，计分为十二种，乃眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法等处。前六处为六根，系属主观之感觉器官，为心、心所之所依，有六内处之称；后六处为六境，属客观之觉知对象，为心、心所之所缘，称六外处。此十二处摄尽一切法，若配于五蕴，眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触等十色处，相当于色蕴；意处即为识蕴，赅摄六识及意界之七心界；法处为受、想、行三蕴，即赅摄四十六心所、十四不相应行、无表色及三无为等六十四法。

十八界 = 六根、六尘、六识。

五众/五阴/五蕴 = Panca khandha，阴是障蔽的意思，能阴覆真如法性，起诸烦恼。蕴是积集的意思，五蕴就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。此五蕴中，色蕴属于物质；受、想、行、识四蕴属于精神，此五蕴乃是构成人身的五种要素。五众是五蕴之旧译。众，含有和集之义。
色	Rupa-khandha，色，指一切有形象和占有空间的物质，可分为五种： 一、内色——指眼、耳、鼻、舌、身之五根，因属于内身，故名内色。 二、外色——指色、声、香、味、触之五境，因属于外境，故名外色。 三、显色——指我们常见的各种颜色，如青、赤、黄、白，黑等。 四、表色——指有情众生色身的各种动作，如趋舍伸屈等种种表相。 五、形色——指物体的形状，如长短方圆等等。
受	Vedana-khandha，即受蕴，人类的感官与外界接触时所产生的感受。受有三种——苦受、乐受、不苦不乐感受。南传佛教五十二心所中有一受心所。
想	Sanna-khandha，即想蕴，想就是想象，于善恶憎爱等境界，取种种相，作种种想，包括思想、概念等心理现象。南传佛教五十二心所中有一想心所。
行	Sankhara-khandha，即行蕴，行就是行为或造作，由意念而行动去造作种种的善恶业。南传佛教五十二心所中，有五十行心所。
识	Vinnana-khandha，即识蕴，识就是了别的意思，由心识去辨别所缘所对的境界。南传佛教有八十九心或一百二十一心之说。

十八持/十八界 = Attharasa-dhatu，乃指在我人一身中，能依之识、所依之根与所缘之境等十八种类之法。界为种类、种族之义。谓十八种类自性各别不同，故称十八界。即眼、耳、鼻、舌、身、意等六根（能发生认识之功能），及其所对之色、声、香、味、触、法等六境（为认识之对象），以及感官（六根）缘对境（六境）所生之眼、耳、鼻、舌、身、意等六识，合为十八种，称为十八界。十八界中，除去六识，则为十二处，而六识实际亦由十二处之意处所展开，依此，十八界或十二处摄尽一切法。
十八界	十二处	六根界	眼根	耳根	鼻根	舌根	身根	意根/意界(第七末那识)
		六尘界	色尘	声尘	香尘	味尘	触尘	法尘/法界
			明/暗	动/静	通/塞	恬/变	离/合	生/灭
	六识界		眼识	耳识	鼻识	舌识	身识	意识/意识界(第六意识)
效用			见	闻	嗅	尝	觉	知
			见	闻		知	觉	知

“殊不能知生灭去来，本如来藏常住妙明，不动周圆妙真如性。

= 殊不知道物质世界的成、住、坏、空，万象的生、住、异、灭，众生的生、老、病、死，本来都是如来藏中，寂然常照，不生不灭，无去无来，遍满法界的妙真如性，随缘影现而已。

= 瑛解：生灭去来，乃指心与器界，似有生灭之相；众生根身，似有去来之相；相依性起，不离当处，故曰：‘殊不能知，身心世界，生灭去来之相，本即如来藏性也。’ 如来藏，即众生同具本觉性体。本觉者本有之佛性，众生迷位，本觉在缠，此性隐而不显，如来之性，含藏众生心中，故曰如来藏。又即不生不灭之真如心，一切如来，恒沙净德，无不含藏于此，故曰如来藏。常住妙明，不动周圆，即藏性德相。本无去来曰常住；不属迷悟曰妙明；本无生灭曰不动；无处不遍曰周圆；合此四德，为妙真如性。妙者不可思议之谓也，以其全妄即真故，一切皆如故，无有一法不真，无有一法不如。

= 成观义贯：“殊不能知”世间一切“生灭”与“去来”，皆“本如来藏常住、妙明、不动、周”遍“圆”满之“妙真如性”

生灭去来 = 指如来藏。为三论宗所明‘八不’中之四者。依中道之正见，即为‘不生不灭，不去不来’之义；而视诸法有生灭去来者，则为偏颇之妄见。

如来藏 = Tathagata-garbha，指于一切众生之烦恼身中，所隐藏之本来清净（即自性清净）的如来法身。盖如来藏虽覆藏于烦恼中，却不为烦恼所污，具足本来绝对清净而永远不变之本性。又一切染污与清净之现象，皆缘如来藏而起之教法，即称如来藏缘起。

“性真常中，求于去来，迷悟生死，了无所得。

= 在这真常妙明的本性中，去求生灭去来，迷悟生死诸幻相，根本就不可得，如梦行千里，一觉醒来，未离床枕，如何有来去之迹可见？

= 瑛解：由不知万法唯心，宛见差殊，而有彼此去、来，圣、凡、迷、悟，始终生死等相，犹如翳眼，妄见空华。然既知相妄性真，于藏性真常之中，求其去来等相，了无所得；如梦行千里，一经醒寤，不离床枕，岂有去、来之相可得哉？

= 成观义贯：于此本“性真常”之“中”若“求于”(想要找)“去、来、迷、悟、生、死”之相，皆“了无所得”，如虚空华。

真常 = 谓如来所得之法真实常住。/指如来真空常寂的涅槃之境。

迷悟 = 为惑业所缠缚，称作迷；解脱惑业，了知真理，称作悟。佛教旨在引导众生转迷成悟，由凡夫至佛果。迷则轮回转生，悟则解脱涅槃。迷与悟实为一体两面，非异非一。如途中见绳，误以为蛇，此即迷；后知所见非蛇，而系绳索，此即悟。绳初后无别，只因见者之迷悟，乃有绳蛇之别，此即禅家所谓‘迷悟不二’之理。

无所有/无得/无所得 = Apraptitva，为‘有所得’之对称。谓体悟无相之真理，内心无所执着，无所分别。反之，执着诸法差别之相，堕入有无边邪之见，则称有所得。诸法均由因缘所生，本无自性，以无自性，故无决定相可得，称为无所得。此即不堕于生灭、常断、一异、来去等四双八计之中道正观。

#J1会五阴即藏性

“阿难，云何五阴，本如来藏妙真如性？

= 阿难！五阴、六入、十八界等，原是世间有为的事象，为何又说五阴本是如来藏中的真如妙性呢？

= 瑛解：阴者盖覆义，盖覆真性故。新译为五蕴，蕴者积聚义，积聚有为故。今欲解释，须取二译，其义方足，谓积聚有为，盖覆真性。本如来藏者：谓五阴之相虽妄，其性本真，如来藏即真心之别名。‘如’指真心不变之体，‘来’指真心随缘之用，不变常随缘，随缘常不变，故称如来藏。藏者含藏，五阴一一诸法，悉在其中。妙真如性者：不可思议曰妙，以一体具足万用，万用不离一体。

#K1色阴

“阿难，譬如有人，以清净目观晴明空，唯一晴虚，迥无所有。

= 阿难！譬如有人，以清澈明亮的眼睛，仰观晴空，惟见碧空万里，一无所有。

= 瑛解：色即五根六尘，十一色法。譬如世间有此一人，以清净无翳之眼目，观晴霁光明之虚空，惟一晴虚，迥然一无所有；此喻真本无妄。

晴(qíng) = 从日，青声。青古指蓝色，也有表意作用。雨止无云，天气晴朗[clear；fine；cloudless]。

迥(jiǒng) = 遥远[far]。(僻远的处所[out-of-the-way place]/差得远；截然不同[far from]。)

“其人无故不动目睛，瞪以发劳，则于虚空别见狂华，复有一切狂乱非相。

= 但若目不转睛，长久直视，瞪眼成劳，精神不振，就会见到空中狂华乱坠，或各种怪异形象。

= 瑛解：其人无故，不动目睛：喻最初无端，真如不守自性，不觉念起而有无明。瞪以发劳：瞪是直视貌，喻业识妄为明觉；劳即劳见，喻转相，转本有之智光，为能见之见分。空原无华，瞪目妄现，此即论中所云，以依能见故，境界妄现，故曰：‘则于虚空，别见狂华。’别见即妄见也。虚空即业相，无同无异，晦昧空中；狂华即相分之境。于无同异中，炽然成异，此业识中之色阴成矣。复有一切，狂乱非相者：上二句指细色，此二句指粗色，即虚妄身境，内外四大之色。内四大有生、老、病、死，外四大有生、住、异、灭，狂乱不定，毕竟皆空，故曰‘非相’。非相即空相也。

= “其人无故不动目睛，瞪以发劳”：“其人”忽然无缘“无故”而“不动目睛，瞪”直眼睛“以发”生因过度“劳”累所产生的错觉现象。

= “复有一切狂乱非相”：“非相”，非实之相，妄相。

狂(kuáng) = 狗发疯[dog was mad]。(引申指“人的精神失常”,“疯癫”[mad；crazy；insane]/狂妄[too arrogant；stiff-necked]/通“诳”。欺骗[cheat]。)

“色阴当知，亦复如是。

= 当知色阴，也是如此。

= 瑛解：一切色阴虚妄，自当以此瞪目，所见华相，比类而知。如空华本无所有也。

= 成观义贯：一切众生“色阴”之获得，“当知亦复如是”。

“阿难，是诸狂华，非从空来，非从目出。

= 阿难！这些狂华，既不是从空中来，也不是由眼中出。

= 瑛解：辨此狂华，非从空中而来，以华非空来，喻身、界、内、外之色，非无因，自然而生也；亦非从眼目而出。以此观察，身心、世界，既如空华，无所从生，无所还灭，则当体虚妄明矣。

= “非从空来，非从目出”：“来”与“出”一样，都是生的意思。

“如是，阿难，若空来者，既从空来，还从空入；若有出入，即非虚空；空若非空，自不容其华相起灭，如阿难体不容阿难。

= 阿难！若是空中来的话，既从空来，就还归于空，应从空入，若有出入，便有内外，既有内外，就不是虚空，虚空不空，便是实体，自不容有狂花于中乱坠，正如你阿难一样，自不容你体内，再有一阿难的身体。

= 瑛解：来即出也，谓此华既从空而出，还应从空而入，若有出入，即有内外，既有内外，即不成虚空矣！空若非空，是有实体，自不容华相，在空中忽起忽灭；空若是实体，喻如阿难是实体，自不容阿难实体上，更有华相出入。

= “空若非空，自不容其华相起灭”：空若不是真的空，而是个实体，就不再能容纳那些华相于其中起灭了。因为唯有真的空，才能容纳他物，若是实体，即有质碍，就不能再容受他物。

容(róng) = “宀”是房屋，“谷”是空虚的山洼，都有盛受的意思。容纳[hold；contain]。(允许，许可[permit；allow；admit；endure]/仪容；容貌，容颜<容貌神色>[appearance]/假借为“用”。使用[apply；employ]。)

“若目出者，既从目出，还从目入。

= 若说是从眼中出，既从眼出，就应还归于眼，仍从眼入。

= 瑛解：若从目出，有出必定有入，既然从目而出，还要从目而入。

“即此华性从目出故，当合有见；若有见者，去既华空，旋合见眼；若无见者，出既翳空，旋当翳眼。

= 因为这些花从眼中出，就应当有见的功能，如果有见的功能，出来既成空中的花，返回时应能看见自己的眼。若是这花，虽从眼出，体本不能见，只有遮蔽的功能，那么出既能遮蔽虚空，还归入于眼时，当能遮蔽眼睛。

= 瑛解：若谓此华，是从目而出者，目以能见为性，既从目出，合当有见？若果有见者，出去既为华于空，旋归之时，合当见眼！若无见者下，谓此华性，虽从目出，体本无见，但能遮障，则出去时，既翳障于空<所见>，至旋归时，当翳障乎眼。

= “即此华性从目出故，当合有见”：“即”以“此华”之“性”而言，因为是“从目出”生之“故”，它便是有情之性，故亦应如眼之性一样“当合有”能“见”之性。

= “若无见者，出既翳空，旋当翳眼”：“翳”，障也。此华若无能见之功能，则便是无情物；若是无情物，便会有质碍；既有质碍，则它出了眼睛之后，应成为空中之翳障；而当它再回到眼中来时，也应当会翳障于眼。

旋(xuán) = 周旋[revolve；turn]。(返回或归来[come back；return]/绕行[circle]/立即，随即[soon]/逐渐[step by step]。)

翳(yì) = 用羽毛做的华盖，舞具[feather cover]。(眼角膜上所生障碍视线的白斑[nebula]/遮蔽，掩盖[screen]。)

“又见华时，目应无翳，云何晴空，号清明眼？

= 又见空花的时候，花既已从眼出，眼睛应已没有遮蔽，为何现在看到空花时，乃是因眼有翳障？而能见到万里碧空，才称为清澈明亮的眼睛。

= 瑛解：此紧接上文出既翳空，又则目见华时，华既从目而出，目中应当无翳，而号清明眼；云何现见华空，乃为翳眼，必见晴空，方号清明眼耶？

= “又见华时，目应无翳”：“又”当眼睛“见”到空“华”之“时”，因此华已从目而出，此时“目”中“应无”复“翳”障；眼若无翳，应称为清净眼才对。

= “云何睛空，号清明眼”：然而为何只有能看到一片晴空澄明而无空华相的人，才得称为具有清明眼之人呢？

“是故当知，色阴虚妄，本非因缘，非自然性。

= 所以你当知道，色阴虚妄，原没有自性，本就是非因缘，非自然的妙真如性了。

= 瑛解：是华相非从空来，非从目出之故，应当起智观察，即喻知法，所有一切色阴，无非业转之劳相，同彼狂华，由瞪目发劳，虚妄显现，无以异也。以本无生体曰虚，由循业伪现曰妄。色阴之法，观相元妄，观性元真，若生若灭，皆不离当处，即不离自心，如狂华不离虚空，华体即空体也。由本如来藏，常住不动，体恒无变，故非因缘；本如来藏，妙明周圆，用恒随缘，故非自然；一一即妙真如性，果能善用其心，起智观察，亲见色阴根本，即此色阴，便可通达实相矣。

= 成观义贯：“本非”由能造之“因缘”所造，亦“非”无因无缘“自然”而有之“性”；(非有因生，非无因生，乃如来藏妙真如不生灭性，随业缘而幻现之相，相妄性真。)

#K2受阴

“阿难，譬如有人手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺；其人无故，以二手掌于空相摩，于二手中，妄生涩、滑、冷、热诸相。

= 阿难！譬如有人，四肢舒畅，百骸调适，忽忘有身，不知人生尚有苦乐事，但他无缘无故，以二手掌，互相摩擦，于是二手，妄起涩滑冷热等相。

= 瑛解：受以领纳为义。领纳违<苦境>、顺<乐境>、俱非<不苦不乐>、境相，而生苦、乐、舍<苦乐双舍即不苦不乐也>三受。譬如有人，即假设有此一人，手足宴然安静，百骸调和顺适，此喻真如不动，性德自如。忽如忘生者：忽然忘其有生，即不知有身之谓也。大凡人生，有苦有乐，觉得有身，而受苦乐之境，若无苦乐，即不知有身。忘生，亦可作忘身解，尚且不觉有身，而安知有受耶？违是苦受，顺是乐受，苦、乐两无，并身亦忘，正属舍受。其人无故以二手掌：无故即无端起妄；二手于空相摩，即根尘相对，亦可指生灭不生灭和合。于二手中妄生涩、滑、冷、热等触，即妄现受阴之相。

宴(yàn) = 请人吃饭喝酒，聚会在一起喝酒吃饭[entertain at a banquet]。(假借为“安”。安闲，安逸[easy；leisurely]。)

骸(hái) = 胫骨，小腿骨[shin bone]。(骨，尸骨[skeleton remained bones of the body]。)

违(wéi) = 离开；背离。(违背；违反。)

顺违/违顺 = 违境与顺境之并称。感苦之境界，称为违境，即与自己之身心相违悖，以致引起痛苦、不快或嗔恚之环境皆属之。反之，感乐之境界，称为顺境。

涩(sè) = 不滑溜[unsmooth]。(味不甘滑[puckery；astringent]。)

“受阴当知，亦复如是。

= 当知受阴，也是如此。

= 瑛解：一切受阴虚妄，自当比例而知，亦如摩掌，妄生觉受。

“阿难，是诸幻触，不从空来，不从掌出。

= 阿难！这些幻触，既不是从空而来，也不是从掌中出。

= 瑛解：幻触，即身识所觉之触受。空中本来无物，但是二掌相摩妄生诸触，虚妄不实，故称为幻。

“如是，阿难，若空来者，既能触掌，何不触身？不应虚空选择来触。

= 阿难！这幻触若是从空中来，既能够触掌，为何又不触身呢？难道虚空还知所选择，只喜触掌，而不爱触身吗？

= 瑛解：若从空来，既然能触于掌，何以不触于身？空无知觉，不应虚空，有所选择，喜来触掌，不喜触身也！

选(xuǎn) = 遣送；放遂[send into exile]。(片刻，须臾[moment]/假借为“柬”。挑选，选择[pick and choose；select]。)

“若从掌出，应非待合；又掌出故，合则掌知，离则触入，臂腕骨髓应亦觉知入时踪迹，必有觉心知出知入，自有一物身中往来，何待合知要名为触？

= 若是从掌出，就不应待双掌相合，互相摩擦才有。又如为掌中出，那么合时，当知触从掌出，两掌分开时，也应知触从掌入，既然有出有入，则最接近的臂腕骨髓，也该知道触入时的踪迹，为何都无所觉呢？若是臂腕骨髓，真有觉心，知道它的出入，那不是说原是一物，在身中往来自触了么，又何必待合掌后，方知出入，才名为触呢？

= 瑛解：若此触受，是从掌中而出，未合之前，应当即出，应非待合之后方出？又掌出故下，合则掌知触出，有出必有入，离时则应知触入。如果有入，而手腕肘臂，以及骨髓，应当亦要觉知，此触入时踪迹，在于何处？必有觉心，知出知入，则此触受，自有一物，在人身中往来，尔时即可名之为触，何待合掌而知，要名为触耶？

= “又掌出故，合则掌知，离则触入”：又此触既是从掌中出生，两掌相合时则两掌觉知有触从掌中出来，那么两掌分离时，则应可觉知此触进入掌中(回到掌里面去)。

= “臂腕骨髓应亦觉知入时踪迹”：承上，不但如此，而且应该连手臂、手腕、骨、髓也都能觉知此触进来时的踪迹：看它进入身体哪里，都应有感觉，不会说这个触觉一进入手掌，就在手掌里消失了。

= “必有觉心知出知入，自有一物身中往来”：若必定有如是觉知之心，知道此触之出与入，那么就一定有一样东西它有自体，且能在身中进出、往来。

= “何待合知要名为触”：“要”，方才。承上，如是则此触便能离掌而存，而且于身中即有其自体，并且能于身中出入；如果真是这样的话，何须等待合掌然后才名之为触？

腕(wàn) = 臂下端与手掌相连可以活动的部分[wrist]。

髓(suǐ) = 骨中的凝脂[marrow]。(比喻精华[essence]。)

踪(zōng) = 脚印，踪迹[trace]。(事物的痕迹[track]。)

“是故当知，受阴虚妄，本非因缘，非自然性。

= 所以你当知道，受阴虚妄，原没有自性，本来就是非因缘，非自然的妙真如性了。

= 瑛解：是触受非从空来，非从掌出之故，当知举体虚妄。本无生体曰虚，循业伪现<二掌相摩业也>曰妄。观相元是虚妄，观性究系何物耶？曰本来是非因缘，非自然之妙真如性。

#K3想阴

“阿难，譬如有人谈说酢梅，口中水出；思踏悬崖，足心酸涩。

= 阿难！譬如有人，谈说酸梅的时候，听闻的人，必定口中出水；如果想到脚踏悬崖之上，脚掌心就会感到酸涩。

= 瑛解：想以缘虑为义，能安立自境分齐<分界限>。譬如有人，亦假设一人，谈说酢梅<以梅酸如酢故以称之>，口中自然水出。酢梅是所想之境，梅虽未食，但谈说悬想，即能令口中出水。悬崖未登，只思践踏，而足心酸涩。与酢梅未食但谈说，而口中水出，可以类推而知，同一例也。

= “思蹋悬崖”：心中想着踏在悬崖边上。

酢(cù) = 也作“醋”。调味用的酸味液体[vinegar]。(酸味[acidity]。)

踏(tà) = 足着地；踩[step on；tread]。

悬(xuán) = 吊挂[hang；suspend]。(公布[publish]/牵挂；挂念[feel anxious；worry about]/<数量、质量、规模或力量上>相差较大的[be far apart]/形容高耸，陡峭[steep]/凭空设想；揣测[imagine without foundation]。)

崖(yá) = 岸；水边[bank；cliff；precipice]。(泛指事物的边际；界域[bound]。)

酸(suān) = 从“酉”，与酒、酪等有关。醋[vinegar]。(像醋一样的气味或味道[sour；tart]/通“痠”。酸痛，因疾病或疲劳引起的筋肉微痛而无力的感觉[ache；tingle]。)

“想阴当知，亦复如是。

= 你当知想阴，也是如此。

= 瑛解：前举二喻，皆自法为喻，都是意识悬想之境，举体虚妄，一切想阴。当知亦复如谈说酢梅，思踏悬崖，同一虚妄。一喻顺境之想，一喻逆境之想。

“阿难，如是酢说，不从梅生，非从口入。

= 阿难！这样因说酸梅，口中出水，这水既不是从梅而生，也非由外从口而入。

= 瑛解：酢说文字不足，应云酢梅之说，所引之水，不从酢梅而生，非从口入而出。

= 成观义贯：“如是”由于光听到“酢”梅之言“说”即生出的口水，此口水实“不从梅”而“生”，亦“非从口”而“入。

“如是，阿难，若梅生者，梅合自谈，何待人说？若从口入，自合口闻，何须待耳？若独耳闻，此水何不耳中而出？

= 阿难！若是从梅而生，梅就该自谈，又何须待人来说；若是从口入，自当口闻，又何须待耳听口中才出水呢？若独耳闻，就有水出的话，这水为何又不从耳中流出呢？

= 瑛解：如是口中之水，不从梅生，非从口入；若谓此水从酢梅而生，则梅合当自谈，自出其水，何待人说而后口中水出耶？梅不谈，则此水不从梅生也。若谓此水从口入而出者，则闻酢梅者，应合是口，何须更待耳闻，而后口中水出耶？口不闻，则此水非从口入也。若触耳闻酢梅，故有水出者，则此水何不从耳中流出，而转从口中流出耶？耳不出，则此水非耳所致也。

= “成观义贯”：“若”此酢梅之言说是“从口”而“入，自合口”有能“闻”声之功？若如此者则“何须待耳”来听？

谈(tán) = 说，谈论[talk]。

“想踏悬崖，与说相类。

= 至于想到脚踏悬崖，也与口说酸梅的道理相同。

= 瑛解：思想自身，足踏万丈悬崖之上，足心酸涩，与口说酢梅相似，可以类推。

“是故当知，想阴虚妄，本非因缘，非自然性。

= 所以你当知道，想阴虚妄，原没有自性，本来就是非因缘，也非自然的妙真如性了。

#K4行阴

“阿难，譬如暴流波浪相续，前际后际不相踰越。

= 阿难！譬如汹涌的流水，后浪催前浪，波波相续，后不逾前，前不落后，日夜滔滔，无时停息。

= 瑛解：行以造作迁流为义。虽八识皆有迁流，而第七末那识，恒审思量，念念相续不断，迁流最胜，即以七识为行阴。喻如暴流，波浪相续：即陀那细识，习气所成，念念生灭，各有分齐<分界限>，前不落后，后不超前，故曰：前际后际，不相踰越<即超越>也。此阴有粗、有细，若究根心潜伏之本，乃比前受、想为细。

暴(pù) = 晒[expose to the sun]。(bào = 显露；暴露[expose]/凶恶，残暴[fierce and brutal]/急骤；猛烈[sudden and violent]/脾气过分急躁[hot-tempered]/糟蹋，损害[spoil]。)

踰(yú) = 同“逾”。越过，经过[cross；go through]。

“行阴当知，亦复如是。

= 当知行阴，也是如此，念念迁流，不可遏阻。

= 瑛解：诸行无常，念念迁流，相续不断，亦复如暴流相似，虽无间断，实则生灭不停。

“阿难，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性；非离空水。

= 阿难！这流动性，不因空生，不因水有，也不是水的本性如是，但亦不离空与水。

= 瑛解：如是暴流之性，不因空而生，亦不因水而有，亦非即水之本性；亦非离空水外，有此暴流。

“如是，阿难，若因空生，则诸十方无尽虚空，成无尽流，世界自然俱受沦溺。

= 阿难！如果这急流是因空生，那么十方无尽的虚空，应成一片汪洋，世界必尽遭沉溺，岂有是理。

= 瑛解：若谓暴流因空而生者，则十方有无尽虚空，当成无尽暴流，如是则世界众生，自然都在水中，俱受飘沦沉溺之苦。

“若因水有，则此暴流，性应非水，有所有相今应现在。

= 若是因水而有，则这急流的性体，必与水各异，一定另有相状，别有处所，如父生子，形体各别，两皆存在，但事实上没有。

= 瑛解：若谓暴流，因水而有者，则此暴流之性，应非水之自性。何以故？暴流之性浑浊，水性澄清，水性为能有，流性为所有，能有所有二相，今应明白现在，方可说因水而有。

= “若”此暴流为“因水”而“有”(水为能生，流为所生)，“则此暴流”之体“性应非”与“水”合成一体，应暴流与水各有其体，如此则能“有”与“所有”之“相”(能生与所生之二相差别)“今应”呈“现在”目前。

现(xiàn) = 出现[become visible；appear；show]。(现在，眼前[current；now；present]。)

“若即水性，则澄清时，应非水体。

= 又如急流浑浊，如果就是水的本性，那么澄清的时候，浑浊已除，就应当不是水的自体了。

= 瑛解：若说暴流即水性者，暴流浑浊，如即水性，则澄清时，浑浊已无，应非水之自体。

= “若”此暴流之性“即”是“水”之本“性，则”一旦暴流寂止而现出“澄清”之相“时”，此时“应非”仍有“水”之“体”性存在。

“若离空水，空非有外，水外无流。

= 若说离开空与水，另有急流，但空没有外，水外也没急流。

= 瑛解：若谓暴流离空水者，水空圆满周遍，并非有外，岂能离空别有耶？水外亦复无流，岂能离水别有耶？

= “空非有外”：虚空没有内外之分，因此暴流不是离于空之外而有。此句之义即是：暴流非离于空而存在。

= “水外无流”：“水外”，即是离于水。离于水外，即无暴流可得。

“是故当知，行阴虚妄，本非因缘，非自然性。

= 所以你当知道，行阴虚妄，原没有自性，本就是非因缘，也非自然的妙真如性了。

#K5识阴

“阿难，譬如有人取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空，千里远行，用饷他国。

= 阿难！譬如有人，取一像妙音鸟形的瓶子，堵塞两孔，擎瓶中的空，远行千里，用以馈赠友国。

= 瑛解：识即阿赖耶识，以了别为义，能了别自分境故。瓶以频伽名者，频伽此译妙音鸟，瓶形像鸟，故以名焉。瓶塞两孔，喻众生起我、法二执。

迦陵频伽鸟 = Karavika，意译作好声鸟、美音鸟、妙声鸟。此鸟产于印度，本出自雪山，山谷旷野亦多。其色黑似雀，羽毛甚美，喙部呈赤色，在卵壳中即能鸣，音声清婉，和雅微妙，为天、人、紧那罗、一切鸟声所不能及。在佛教经典中，常以其鸣声譬喻佛菩萨之妙音。或谓此鸟即极乐净土之鸟，在净土曼荼罗中，作人头鸟身形。

频伽瓶 = 以瓶之形状似频伽鸟而得名。佛陀以频伽瓶比喻无空之去来，无识之生灭。据大佛顶首楞严经卷二谓，譬如有人取频伽瓶来贮藏空而行千里，开孔倒瓶，而不见空出。如是虚空，非彼方来，亦非此方入，识、蕴亦复如是；故知识、蕴虚妄，本非因缘，亦非自然性。

擎(qíng) = 举[lift up]。(支撑，承受住压力[prop up；bear；support]/执持[hold]。)

饷(xiǎng) = 给在田间里劳动的人送饭[carry meal to the field]。(招待，供给或提供<吃喝的东西>[entertain <with food and drink>]/赠送[present]。)

“识阴当知，亦复如是。

= 当知识阴，也是如此。妄业如瓶，妄识如空，业牵着识走，亦如擎瓶中空而行，舍身受身，亦如用以馈赠他国。

= 瑛解：瓶喻妄业，空喻妄识，业牵识走，如瓶擎空行；舍身受身，如用饷他国。识阴无有去来，亦复如瓶空相似。

“阿难，如是虚空，非彼方来，非此方入。

= 阿难！这个虚空，并不是由擎瓶之地而来，也不是由到达之地而入。

= 瑛解：如是虚空，指已到他国之空，喻佛地无垢识；非彼方来者，非从凡夫同居土带来；非此方入者，非到佛地，始入无漏身中也。以识性周遍，本无去来，有何出入？

“如是，阿难，若彼方来，则本瓶中既贮空去，于本瓶地，应少虚空。

= 阿难！若是从彼处来，则瓶中既装满空而去，彼处的虚空，就应该少了。

= 瑛解：如是虚空，本无去来，若谓瓶内之空，从彼方擎来，则本置瓶之地<即处也>，瓶中既贮得一瓶虚空去，于本瓶所来之地，应少一瓶虚空？

= “于本瓶地，应少虚空”：“于本瓶”原来所在之“地”便“应少”掉一瓶量之“虚空”。

贮(zhù) = 积存，收藏[store；hold]。

“若此方入，开孔倒瓶，应见空出。

= 若是由到达之地而入，那么开孔倒瓶，应当先看到原来的空从瓶中出来。

= 瑛解：若从此方入者，则开孔例瓶时，应先见前空从瓶中而出，前既不出，知此空非此方入矣！

“是故当知，识阴虚妄，本非因缘，非自然性。

= 所以你当知道，识阴虚妄，原没有自性，本非因缘，亦非自然的妙真如性了。

= 瑛解：五阴虚妄，本无实体，其体即藏性，若以微密观照，照见五蕴皆空，则破五阴，而超五浊，自可顿入三摩地，与观音把手共行。又一念中，皆具五阴，一念执著，执则成碍，便是色阴；觉知苦、乐，领纳在心，便是受阴；缘虑此境，于中想像，即是想阴；刹那变灭，不得停住，即是行阴；历历不昧，了了分明，即是识阴。据此则五阴举体即是一念，一念举体即是五阴，若能观无念者，便是破阴下手工夫也。又奢摩他，微密观照，照此五阴一一相妄：色阴如影像；受阴如阳焰；想阴如梦境；行阴如电光；识阴如幻事。不执实有，则本有如来藏性，不被五阴之所盖覆，自可亲见首楞严定体，不生不灭之妙真如性矣。